Thomas von Aquin - Zitate

Es gibt verschiedene Weisen, sich Thomas von Aquin zu nähern. Kurze Zitate oder Sentenzen haben den besonderen Vorzug, den Gedanken eines Autors in konzentrierter Form zum Ausdruck zu bringen, sie können als Merksatz fungieren oder zum Weiterdenken anregen. 

Die hier zu findende Sammlung von Thomas-Zitaten geht auf den Münsteraner Philosophen Josef Pieper (1904-1997) zurück, der er sich zur Aufgabe gemacht hatte, „kurze Texte aus dem Gesamtwerk des heiligen Thomas zu einem systematisch geordneten Sentenzenbuch zusammenzufassen“ (Noch wußte es niemand. Autobiographische Aufzeichnungen 1904-1945, München 1976, 171). 

Sie liegen vor in den Sammlungen
Ordnung und Geheimnis. Ein Brevier der Weltweisheit, München 1946.
Das Auge des Adlers. Ein Brevier der Heilslehre, München 1947.

Die Veröffentlichung dieser Auswahl geschieht mit freundlicher Genehmigung des Herausgebers der Werke Josef Piepers. Die Zahlen vor den Zitaten beziehen sich auf die dortige Nummerierung.

Abkürzungen der zitierten Werke

Zur Philosophie

1. Ordnung des Alls

(1) Das Geringste an Erkenntnis, das einer über die erhabensten Dinge zu gewin­nen vermag, ist ersehnenswerter als das gewisseste Wissen von den niederen Dingen. 
(Minimum quod potest haberi de cogni­tione rerum altissimarum, desidera­bilius est quam certissima cognitio, qu ae habetur de minimis rebus; S.th. I 1,5 ad 1) 

(4) Wie Gott Einer ist, so hat er auch ein Einiges hervorge­bracht; nicht nur, daß jegliches Wesen in sich selbst eins ist, sondern auch daß alle Dinge in bestimmtem Sinn ein einiges Vollkommenes sind. 
(Sicut Deus est unus, ita et unum produxit, non solum quia unumquodque in se est unum, sed etiam quia omnia quodammodo sunt unum perfectum; Q. de pot. 3,16 ad 1)

(5) Je mehr etwas einig ist, um so viel vollkommener ist seine Gutheit und Wirkkraft. 
(Quanto aliquid magis unitum est, tanto bonitas ejus et virtus perfectior est; S.c.G I 101) 

(6) Je höher ein Wesen ist, desto mehr ist, was aus ihm her­vorströmt, ihm innerlich. 
(Quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat magis est intimum; S.c.G. IV 11) 

(7) Alles Unvollkommene strebt zur Vollendung. 
(Omne ... imperfectum tendit in perfectionem; S.th. I-II 16,4 c.)

(9) Aller Anfang ist hingeordnet auf Vollendung. Das liegt zutage sowohl in dem, was naturhaft geschieht, als auch in dem, was durch die Kunst geschaffen wird. So auch ist alle begonnene Vollkommenheit hingeordnet auf die voll­endete Vollkommenheit; die aber verwirklicht sich durch das letzte Ziel. 
(Semper inchoatio alicujus ordinatur ad consummatio­nem ipsius; sicut patet tam in his quae fiunt a natura, quam in his quae fiunt ab arte; et ita omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam quae est per ultimum finem; S.th. I-II 1,6 c.) 

(12) Was in der Schöpfung auf die höchste Weise gut ist, das ist das Gut der Ordnung des Alls, das, wie der Philosoph [Aristoteles] sagt, auf die höchste Weise vollkommen ist; dazu stimmt die göttliche Schrift, wenn sie sagt: „Es sah Gott alles, was er gemacht; und es war sehr gut“, wäh­rend sie von den einzelnen Werken einfachhin gesagt hatte: „sie waren gut“ [Gen 1]. 
(Id autem, quod est maxime bonum in rebus creatis, est bonum ordinis universi, quod est maxime perfectum, ut Philosophus dicit; cui etiam consonat divina Scriptura, cum dicit: “Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona”, cum de singulis operibus dixisset simpli­citer, quod “erant bonae” (Gn I); S.c.G. III 64) 

(14) Das Zeichen der Vollkommenheit in den niederen Wesen ist dieses: daß sie etwas sich selber Ähnliches zu schaffen vermögen. 
(Signum perfectionis in rebus inferioribus est, quod possunt sibi similia facere; S.c.G. II 6) 

(15) „Was von Gott stammt, ist geordnet“ [Röm 13,1]. Darin aber besteht die Ordnung der Dinge, daß die einen durch die anderen zu Gott geführt werden. 
(“Quae a Deo sunt, ordinata sunt” (Rom 13,1). In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; S.th. I-II 111,1 c.)

(17) Zur Vollendung der Vollkommenheit des Alls war es not­wendig, daß es geschaffene Wesen gebe, die zu Gott zu­rückkehrten, nicht allein gemäß der Abbildlichkeit ihres Wesens, sondern auch durch ihr Wirken. Dies aber kann nicht anders geschehen als im Akt der Vernunft und des Willens, weil ja auch Gott selbst auf keine andere Weise sich zu sich selbst wirkend verhält. Zur letzten Vollendung des Alls war es also vonnöten, daß es geistige Wesen gebe. 
(Oportuit ... ad consummatam universi perfectio­nem esse aliquas creaturas quae in Deum redirent, non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem; quae quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis, quia nec ipse Deus aliter erga seipsum operationem habet. Oportuit igitur ad perfec­tionem optimam universi esse aliquas creaturas intellec­tuales; S.c.G. II 46) 

(21) Jegliche Bewegung setzt ein Unbewegliches voraus. 
(Omnis motus supponit aliquid immobile; S.th. 84,1 ad 3)

(22) Alles Veränderliche führt sich zurück auf ein erstes Un­bewegliches: so leitet auch jegliche Einzelerkenntnis sich her von einer ganz und gar sicheren Erkenntnis, die kei­nem Irrtum ausgesetzt ist. 
(Omnia mutabilia reducuntur ad aliquod primum immobile: inde est etiam, quod omnis specifica cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione, circa quam error esse non potest; Q. de ver. 16,2 c.)

(23) Die Ordnung der göttlichen Vorhersicht fordert, daß in den Dingen Zufall sei und Ungefähr. 
(Ordo igitur divinae providentiae exigit, quod sit casus et fortuna in rebus; S.c.G. III 74)

(24) In bestimmtem Sinn hängt von der Vollendung des Men­schen die Vollendung der ganzen körperhaften Natur ab. 
(Ex consummatione igitur hominis consummatio to­tius naturae corporalis quodammodo dependet; Comp. theol. I 148)

(25) Immer findet es sich, daß das Niederste des höheren Seins­bereiches an das Höchste des niederen rührt. So überragen die niedersten Wesen des Tierreiches kaum das Leben der Pflanzen, wie etwa die Austern, die unbeweglich sind und einzig den Tastsinn besitzen und auch auf die Weise der Pflanze am Erdboden haften. Darum auch sagt der selige Dionysius [Areopagita]: „Die göttliche Weisheit ver­knüpft das Letzte des Höheren mit dem Ersten des Nie­deren.“ Es ist also auch im Bereich des Körperhaften etwas anzunehmen, nämlich der menschliche Leih, der, auf gleiche Weise verknüpft, an das Niederste des höheren Reiches rührt, nämlich an die menschliche Seele, welche, wie aus der Weise des Erkennens entnommen werden kann, die unterste Stufe innehat im Reiche der geistigen Wesen. Da­her kommt es, daß es von der geistigen Seele heißt, sie sei wie der Horizont und das Grenzgebiet zwischen Körper­haftem und Unkörperlichem, da sie selbst unkörperliche Wesenheit ist, jedoch des Leibes Wesensform. 
(Semper invenitur infimum supremi generis contin­gere supremum inferioris generis; sicut quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam plantarum, sicut ostrea, quae sunt immobilia et solum tactum habent et terrae in modum plantarum affiguntur; unde et bea­tus Dionysius dicit, quod “divina sapientia coniungit fi­nes superiorum principiis inferiorum”. Est igitur accipere aliquid in genere corporum, scilicet corpus humanum, aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae te­net ultimum gradum in genere intellectualium substan­tiarum, ut ex modo intelligendi percipi potest. Et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia in corporea, corporis tamen forma; S.c.G. II 68)

(26) Der Geist ist der erste Urheber und Beweger des Alls . . . . Notwendig also muß letzter Zielsinn des Alls das Gut des Geistes sein. Dieses aber ist die Wahrheit. So ist die Wahrheit notwendig der letzte Zielsinn des gesamten Alls. 
(Primus ... auctor et motor universi est intellectus ... Oportet ergo ultimum finem universi esse bonum intel­lectus; hic autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi; S.c.G. I 1)

(28) Wenngleich die geschaffenen Wesen vergänglich sind: nie­mals werden sie in das Nichts zurücksinken. 
(Creaturae nunquam in nihilum redigentur, etiamsi sint corruptibiles; S.th. I-II 65,1 ad 1) 

(29) Dunkel ist die Kreatur, sofern sie aus dem Nichts stammt. Sofern sie aber von Gott ihren Ursprung hat, ist sie teil­haftig seines Bildes und führt so hin zur Ähnlichkeit mit ihm. 
(Creatura est tenebra inquantum est ex nihilo; in­quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eus par­ticipat et sic in eius similitudinem ducit; Q. de ver. 18,2 ad 5) 

(31) Je mehr ein Wesen von dem entfernt ist, der durch sich selbst seiend ist, nämlich von Gott, desto näher ist es dem Nichtsein. Je näher aber ein Wesen zu Gott hin steht, desto weiter entfernt es sich vom Nichtsein. 
(Quanto aliquid magis distat ab eo, quod per seip­sum est existens, scil. Deo, tanto magis propinquum est ad non-esse; quanto autem aliquid est propinquius Deo, tanto magis recedit a non-esse; S.c.G. II 30) 

(34) Daß der Wille beugsam ist zum Bösen, das ist ihm eigen nicht kraft seines Ursprungs aus Gott, sondern kraft seines Ursprungs aus dem Nichts. 
(Quod voluntas sit flexibilis ad malum, non habet secundum quod est a Deo, sed secundum quod est de ni­hilo; Q. de ver. 22,6 ad 3) 

(36) Von solcher Art ist des Menschen Verfassung, solange er lebt in diesem sterblichen Leben: daß wie er nicht unbe­weglich gefestigt ist im Guten, so auch nicht unbeweglich sich verstockend im Bösen. Daß er von der Befleckung der Sünde gereinigt werden könne, dieses also gehört zur Ver­fassung der menschlichen Natur. 
(Talis est hominis conditio, quamdiu in hac mortali vita vivit, quod sicut nec confirmatur in bono immo­biliter, ita nec immobiliter obstinatur in malo. Pertinet igitur hoc ad conditionem humanae naturae, ut ab infec­tione peccati possit purgari; Comp. theol. I 199) 

(38) Selbst das Standfeste in den Dingen würde, weil es aus dem Nichts stammt, ins Nichts zurücksinken, würde es nicht gehalten durch die Hand des All-Lenkenden. 
(Hoc ipsum, quod in rebus est stabile, in nihilum decideret, quia ex nihilo est, nisi manu gubernatoris ser­varetur; S.th. I 103,1 ad 2)

(40) Wenn Gott ein Wesen in das Nichts zurückführte, so ge­schähe dies nicht durch ein Wirken, sondern dadurch, daß er aufhörte zu wirken. 
(Si Deus rem aliquam redigeret in nihilum, hoc non esset per aliquam actionem, sed per hoc, quod ab agendo cessaret; S.th. I 104,3 ad 3) 

(41) Wie Gott kraft eigenen Wollens und nicht aus naturhafter Nötigung wirkt in der Hervorbringung der Dinge, so auch in ihrer Bewahrung. Und darum kann Gott sein Wirken den im Sein zu bewahrenden Dingen entziehen: hierdurch würden alle ins Nichts dahinfallen. Wenn wir aber von der Macht Gottes reden, sofern sie Bezug hat auf seine Weisheit und sein Vorherwissen, so kann es nicht ge­schehen, daß ein Ding ins Nichts zurückgeführt wird; denn dies hat nicht Raum in der göttlichen Weisheit: „Gott hat alles geschaffen, damit es sei“ (Weish 1,14), nicht, damit es in nichts zerfalle. 
(Sicut autem Deus propria voluntate agit et non ex necessitate naturae ad rerum productionem, ita etiam ad earum conservationem; et ideo potest subtrahere suam actionem a rebus conservandis, et hoc ipso omnia in nihi­lum deciderent. Si vero loquamur de potentia Dei in or­dine ad eius sapientiam et praescientiam, sic non potest fieri quod res in nihilum redigatur, quia non habet hoc divina sapientia: Creavit enim Deus, ut essent omnia, ut dicitur [Sap 1,14], non ut in nihilum cederent; Q. de quol. IV 4)

(42) Gutes ohne Böses kann es geben; Bö­ses aber ohne Gutes kann es nicht ge­ben. 
(Bonum potest inveniri sine malo, sed malum non potest inveniri sine bono; S.th. I 109,1 ad 1) 

(44) Alles, was ist, und sei es auf welche Weise auch immer - sofern es seiend ist, ist es gut. 
(Omne ... quod est, quocumque modo sit, in quan­tum est ens, bonum est; S.c.G. III 7) 

(46) „Gut“ und „wahr“ und „seiend“ sind der Sache nach ein und dasselbe, gedanklich jedoch sind sie unterschieden. 
(Bonum et verum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt ratione; S.th. I-II 29,5 c.) 

(47) Das Gute und die Hinneigung zum Guten folgt aus der Natur [eines Wesens] selbst; solange darum die Natur verbleibt, kann die Hinneigung zum Guten nicht hinweg­genommen werden, nicht einmal von den Verdammten. 
(Bonum et inclinatio ad bonum consequitur ipsam naturam; unde natura manente non potest inclinatio ad bonum tolli, etiam a damnatis; Q. de ver. 16,3 ad 5)

(49) Das Böse-sein besteht ganz und gar in Nichtsein. 
(Malitia totaliter in non-esse consistit; Q. de pot. 3,16 ad 3) 

(50) Kein Wesen wird böse genannt, sofern es seiend ist, son­dern sofern es eines Seins verlustig ist. 
(Nullum ens dicitur malum, inquantum est ens, sed inquantum caret quodam esse; S.th. I 5,3 ad 2) 

(52) Alles, was im Tun der Sünde an Sein und Wirken ist, führt sich zurück auf Gott als die erste Ursache; was aber darin an Mißförmigkeit ist, geht zurück auf den freien Willen als seine Ursache: so führt sich, was im hinkenden Gang an Schreiten ist, zurück auf die Kraft der Bewegung als seine erste Ursache; alles aber, was darin an Schiefem ist, entspringt aus der Mißbildung des Schenkels. 
(In actu peccati, quidquid est entitatis vel actionis, reducitur in Deum sicut in primam causam; quod vero est ibi deformitatis, reducitur sicut in causam in liberum arbitrium; sicut quod est de gressu in claudicatione, redu­citur in virtutem motivam sicut in primam causam; quiquid autem est ibi obliquitatis, provenit ex curvitate cruris; Q. de pot. 3,6 ad 20) 

(55) Da die Dämonen geistige Wesen sind, können sie auf keine Weise von Natur eine Hinneigung zu irgendeinem Bösen haben. Und darum können sie auch nicht von Natur böse sein. 
(Cum daemones sint substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali; S.th. I 63,4 c.) 

(56) Das Böse selbst ist nicht ein Etwas. Wohl aber ist das ein Etwas, dem das Bösesein anhaftet, sofern das Bösesein nur zu einem Teil das Gute aufhebt. So ist ja auch nicht das Blindsein ein Etwas; wohl aber ist der ein Etwas, dem es widerfährt, zu erblinden. 
(Id, quod est malum, non est aliquid; sed id, cui ac­cidit esse malum, est aliquid, inquantum malum privat nonnisi aliquod particulare bonum; sicut et hoc ipsum, quod est caecum esse, non est aliquid, sed id, cui accidit caecum esse, est aliquid; Q. de malo 1,1 c.) 

(57) Wie unter dem Wort „gut“ das Vollkommene verstanden wird, so unter dem Wort „böse“ nichts anderes denn der Verlust des Vollkommenseins. 
(Sicut nomine boni intelligitur esse perfectum, ita nomine mali nihil aliud intelligitur, quam privatio esse perfecti; Comp. theol. I 114) 

(59) Ein einziger und einzelhafter Mangel genügt, daß etwas schlecht sei. Daß aber etwas schlechthin gut sei, dazu reicht ein einzelnes Gute nicht hin: dazu ist die unversehrte Fülle der Gutheit gefordert. 
(Ad hoc, quod aliquid sit malum, sufficit unus sin­gularis defectus; ad hoc autem, quod sit simpliciter bonum, non sufficit unum singulare bonum, sed requiritur inte­gritas bonitatis; S.th. I-II 20,2 c.) 

(61) Gut ist das, wonach alle Wesen verlangen, wie der Philo­soph [Aristoteles] es aufs beste zuerst gesagt hat ... Alle Wesen aber verlangen danach, auf ihre Weise wirklich zu sein. Das wird darin offenbar, daß jegliches Wesen von Natur sich dagegen wehrt, zu verderben. Das Wirklich­sein also macht den Begriff des Guten aus. 
(Bonum est, quod omnia appetunt, ut Philosophus optime dictum introducit ... Omnia autem appetunt esse actu secundum modum suum; quod patet ex hoc, quod unumquodque secundum naturam suam repugnat corrup­tioni. Esse igitur actu boni rationem constituit; S.c.G. I 37) 

(62) Das Gute erfüllt nicht allein den Begriff des Vollendeten, sondern auch den des Vollendenden. 
(Bonum non solum habet rationem perfecti, sed per­fectivi; Q. de ver. 21,3 ad 2) 

(64) Jegliches Wesen begehrt von Natur Einheit wie auch Gut­heit. 
(Naturaliter unumquodque appetit unitatem sicut et bonitatem; S.th. I-II 36,3 c.) 

(66) Von niemandem kann das Böse um seiner selbst willen erstrebt werden. 
(Malum non potest esse secundum se intentum ab aliquo; S.th. I-II 78,1 ad 2) 

(67) Die Sünde geschieht im Willen nicht ohne irgendwelche Unwissenheit der Vernunft. Wir wollen nämlich nichts, es sei denn das Gute, das wirkliche oder anscheinende. 
(Peccatum in voluntate non accidit sine aiquali ignorantia intellectus; nihil enim volumus nisi bonum verum vel apparens; S.c.G. IV 92) 

(69) Das Böse wird erstrebt nicht durch Hinwendung zu etwas, sondern durch Abwendung von etwas. Wie nämlich etwas gut heißt kraft seiner Teilhabe am Guten, so heißt etwas böse auf Grund seiner Abkehr vom Guten. 
(Malum non intenditur per accessum ad aliquem ter­minum, sed per recessum ab aliquo termino; sicut enim dicitur aliquid bonum per participationem boni, ita dici­tur malum per recessum a bono; Q. de pot. 3,6 ad 14) 

(72) Niemals wird das Böse geliebt, es sei denn unter dem Gesichtspunkt des Guten, das heißt, sofern es zwar in einer bestimmten Hinsicht ein Gut ist, aber als schlecht­hin Gutes aufgefaßt wird. 
(Malum nunquam amatur nisi sub ratione boni, scil. inquantum est secundum quid bonum et apprehenditur ut simpliciter bonum; S.th. I-II 27,1 ad 1) 

(73) Das Böse zu wollen ist weder Freiheit noch der Freiheit Teil, wiewohl es eine Art Zeichen von Freiheit ist. 
(Velle malum nec est libertas nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum; Q. de ver. 22,6 c.) 

(74) Der Schmerz über den Verlust eines Guten erweist die Gutheit der Natur. 
(Dolor de amissione boni demonstrat bonitatem na­turae; S.th. I-II 35,1 ad 3) 

(77) Im Bereich des freien Willens ist alles Böse entweder Strafe oder Schuld. Die Schuld verwirklicht den Begriff des Bösen mehr als die Strafe. 
(Omne malum in rebus voluntariis consideratum est vel poena vel culpa ... Culpa habet plus de ratione mali quam poena; S.th. I 48,5 c.; vgl. S.th. I 48,6 c.) 

(78) Die Strafe ist dem Gut dessen entgegen, der gestraft und eines Guten beraubt wird. Die Schuld steht dem Gut der Ordnung auf Gott hin entgegen, darum widerstreitet sie unmittelbar der Gutheit Gottes. 
(Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui priva­tur quocumque bono; sed culpa opponitur bono ordinis, qui est in Deum; unde directe opponitur bonitati divinae; S.th. I-II 79,1 ad 4) 

(79) Nicht ist über die Dinge zu urteilen nach der Meinung der Bösen, sondern nach der Meinung der Guten, wie ja auch in Dingen des Schmeckens nicht nach der Meinung des Kranken, sondern nach der Meinung des Gesunden zu urteilen ist. Und darum ist auch nicht, weil die Bösen sie mehr scheuen, die Strafe für das größere Übel zu halten; vielmehr muß man die Schuld für das größere Übel hal­ten, weil die Guten diese mehr scheuen. 
(Non est iudicandum de rebus secundum existima­tionem malorum, sed secundum existimationem bonorum: sicut non est iudicandum de saporibus secundum existi­ma tionem aegri, sed secundum existimationem sani. Et ideo non est judicanda poena peior, quia mali magis eam fugiunt; sed potius iudicanda est culpa deterior, quia boni magis fugiunt ipsam; Q. de malo 1,5 ad 10) 

(80) Zur Ordnung der Welt aber gehört die Ordnung der Ge­rechtigkeit, die verlangt, daß denen, die sündigen, Strafe auferlegt werde. Und demgemäß ist Gott der Urheber des Bösen, welches die Strafe ist, nicht aber des Bösen, wel­ches die Schuld ist. 
(Ad ordinem autem universi pertinet etiam ordo iustitiae, qui requirit, ut peccatoribus poena inferatur. Et secundum hoc Deus est auctor mali, quod est poena, non autem mali, quod est culpa; S.th. I 49,2 c.) 

(82) Das Böse ist auf jegliche Weise zu meiden; darum darf man auf keine Weise Böses tun, damit daraus etwas Gutes erwachse. Das Gute aber soll man nicht auf jegliche Weise tun; darum muß man bisweilen etwas Gutes unterlassen, damit große Übel vermieden werden. 
(Mala sunt omnibus modis vitanda; et ideo nullo modo sunt mala facienda ad hoc, quod aliqua bona pro­veniant. Sed bona non sunt omnibus modis facienda; et ideo interdum sunt aliqua bona intermittenda, ut aliqua magna mala vitentur; Q. de corr. frat. 1 ad 4) 

(83) Wie das Gute von Natur früher ist als das Böse, das sei­nen Verlust bedeutet, so sind auch die Regungen der Seele, deren Gegenstand das Gute ist, von Natur früher als die Regungen, deren Gegenstand das Böse ist, und die des­halb aus jenen entspringen. Und darum haben Haß und Traurigkeit ihre Ursache in einer Liebe, einem Verlangen, einer Lust. 
(Sicut bonum naturaliter prius e st quam malum, quod est privatio eius; ita etiam affectiones animae, qua­rum obiectum est bonum, naturaliter sunt priores illis affectionibus animae, quarum obiectum est malum: et propter hoc ex eis oriuntur. Et ideo odium et tristitia causantur ex aliquo amore, desiderio et delectatione; Q. de malo 10,1 ad 5) 

(86) Alles Böse ist gegründet in einem Guten ... das sittlich Böse in einem naturhaft Guten; das naturhaft Böse, wel­ches der Verlust der Wesensform ist, in der Materie, welche, wie auch das nur der Möglichkeit nach Seiende, ein Gut ist. 
(Omne malum est in aliquo bono fundatum ... Ma­lum moris est in bono naturae; malum autem naturae, quod est priuatio formae, est in materia, quae est bonum, sicut etiam ens in potentia; S.c.G. III 11) 

(88) Das Böse wirkt nicht, es sei denn aus der Kraft des Guten. 
(Malum non agit nisi virtute boni; Q. de malo 12,1 ad 10) 

(92) Das Gute vermag sich in reinerer Gestalt zu verwirk­lichen als das Böse. Denn es findet sich wohl Gutes, dem nichts Böses beigemischt ist; nichts aber ist so sehr böse, daß ihm nicht etwas Gutes beigemischt wäre. 
(Bonum potest esse magis purum quam malum: quia aliquod bonum est, cui nihil admiscetur de malo; nihil autem adeo est malum, quod non habeat aliquid de bono admixtum; Q. de ver. 16,2 s.c.) 

(93) Wenn auch das Böse stets das Gute mindert, so vermag es dieses doch niemals völlig aufzuzehren. Und weil auf diese Weise immer ein Gutes übrigbleibt. so kann es nicht etwas gänzlich und vollkommen Böses geben. 
(Etsi malum semper diminuat bonum, nunquam tamen illud potest totaliter consumere. Et sic semper remanente bono, non potest esse aliquid integre et per­fecte malum; S.th. I 49,3 c.) 

(95) In der Welt findet sich nichts, das ganz und gar böse wäre. 
(Nihil invenitur in mundo, quod sit totaliter malum; S.th. I 103,7 ad 1) 

(96) In jeglichem sündigen Tun verbleibt etwas Gutes. 
(In qualibet actione peccati remanet aliquid de bono; Q. de ver. 24,10 ad 11) 

(98) Es ist unmöglich, daß durch die Sünde das Gute unserer Natur völlig aufgehoben werde.
(Impossibile est, quod per peccatum tollatur tota­liter bonum naturae; Q. de malo 2,12 c.) 

(99) Nicht ist es unmöglich, daß ein Übel durch ein Gutes zum Guten hingeordnet werde; unmöglich aber ist es, daß et­was durch ein Gutes hingeordnet werde zum Bösen. 
(Non est impossibile aliquod malum ordinari a bono in bonum; sed impossibile est aliquid a bono ordinari in malum; Q. de ver. 5,4 ad 6) 

(100) Wenn das Böse gänzlich von der Wirklichkeit ausgeschlos­sen würde, so bedeutete das, daß auch viel Gutes auf­gehoben würde. Es liegt also nicht in der Meinung der göttlichen Vorsehung, das Böse völlig von der Wirklich­keit auszuschließen, vielmehr das Böse, das hervortritt, auf ein Gutes hinzuordnen. 
(Si igitur malum totaliter excluderetur a rebus, se­queretur, quod multa etiam bona tollerentur. Non igitur pertinet ad divinam providentiam, ut malum totaliter excludatur a rebus, sed ut mala, quae proveniunt, ad ali­quod bonum ordinentur; Comp. theol. I 142) 

(103) Würde das Böse aus einigen Bereichen des Alls hinweg­genommen, so würde viel von der Vollkommenheit des Alls dahinschwinden. Erwächst doch dessen Schönheit aus dem geordneten Beieinander von Gutem und Bösem, in­dem das Böse aus verarmendem Guten entspringt und dennoch, kraft der Vorhersicht des All-Lenkenden, aus dem Bösen Gutes folgt - wie auch der Liedgesang seine Süße empfängt aus den Zwischenzeiten des Schweigens. 
(Si malum a quibusdam partibus universi subtra­heretur, multum deperiret perfectionis universi, cuius pulchritudo ex ordinata bonorum et malorum adunatione consurgit, dum mala ex bonis deficientibus proveniunt et tamen ex eis quaedam bona consequuntur ex providentia gubernantis, sicut et silentii interpositio facit cantilenam esse suavem; S.c.G. III 71) 

(106) Die höchste Stufe der gesamten Schöpfung ist die mensch­liche Seele, und zu ihr hin strebt die Materie wie in ihre äußere Form .... Der Mensch nämlich ist das Ziel der ge­samten Schöpfung. 
(Ultimus igitur generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam for­mam ... Homo enim est finis totius generationis; S.c.G. III 22) 

(107) Die geistige Seele kann nicht entstehen außer durch Er­schaffung. 
(Anima rationalis non potest fieri nisi per creatio­nem; S.th. I 90,2 c.) 

(109) Die geistbegabten Wesen haben eine größere Verwandt­schaft zum Ganzen als die anderen Wesen. Denn jegliches geistbegabte Wesen ist in gewisser Weise alles, sofern es durch seine Erkenntniskraft das gesamte Sein zu fassen vermag. Jedes andere Wesen aber besitzt nur eine stück­hafte Teilhabe am Sein. 
(Naturae intellectuales majorem habent affini­tatem ad totum quam aliae naturae; nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquan­tum totius entis comprebensiua est suo intellectu; quae­libet autem alia substantia particularem solam eni is par­ticlp ationem habet; S.c.G. III 112) 

(113) Es heißt, die Seele sei in bestimmtem Sinn alles, weil sie darauf angelegt ist, alles zu erkennen. Auf diese Weise ist es möglich, daß in einem einzigen Wesen die Vollkommen­heit des gesamten Alls Dasein hat. So ist dieses nach den Philosophen die äußerste Vollendung, zu der die Seele gelangen kann: daß in ihr sich abzeichne die ganze Ord­nung des Alls und seiner Ursachen. Darein haben sie auch das letzte Ziel des Menschen gesetzt, welches, nach unserer Meinung, in der Gottesschau erreicht sein wird, denn: „Was sehen jene nicht, die den sehen, der alles sieht?“ (Gregor der Große.) 
(Dicitur animam esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est, ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio, ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi et causarum ejus; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, qui secundum nos erit in visione Dei, quia, secundum Gregorium, quid est quod non videant, qui videntem omnia vident?; Q. de ver. 2,2 c.) 

(114) Einzig die geistbegabte Kreatur vermag die Ausrichtung zu fassen, kraft deren sie auf ihre eigenen Akte hingewiesen ist. 
(Sola ... creatura rationalis est capax directionis, qua dirigitur ad suos actus; S.c.G. III 113)

(115) Offenbar ist der Mensch nicht einzig die Seele, sondern die Seinseinheit aus Seele und Leib. Platon aber, der die Sinneswahrnehmung der Seele als Eigentum zuschrieb, konnte auch behaupten, der Mensch sei die Seele, die sich des Leibes bediene. 
(Manifestum est, quod homo non est anima tantum, sed aliquid compositum ex anima et corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset anima utens corpore; S.th. I 75,4 c.) 

(118) Weil die Seele nur ein Teil des menschlichen Wesens ist, darum besitzt sie die Vollkommenheit ihrer Natur nicht außer in der Vereinigung mit dem Leibe. 
(Anima, cum sit pars humanae naturae, non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus; Q. de spir. creat. 2 ad 5) 

(119) Mit dem Leibe vereint ist die Seele, weil sie auf vollkom­menere Weise ihre Natur besitzt, gottähnlicher als vom Leibe getrennt: in dem Maße nämlich ist ein jegliches Gott ähnlich, in dem es vollkommen ist - mag auch nicht von Einer Art sein die Vollkommenheit Gottes und die Voll­kommenheit der Kreatur. 
(Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam. l nt antum enim unumquodque Deo simile est, inquanturn perfectum est, licet non sit unius modi perfectio Dei et perfectio creaturae; Q. de pot. 5,10 ad 5) 

(120) Darum ist unser Leib vergänglich, weil er selbst nicht voll­kommen der Seele untertan ist: wäre er nämlich völlig der Seele untertan, so würde aus der Unsterblichkeit der Seele auch auf den Leib Unsterblichkeit überströmen. 
(Ex hoc corpus nostrum corruptibile est, quod ip­sum corpus non est plene animae subditum: si enim plene animae subderetur, ex immortalitate animae redundaret immortalitas etiam in corpus; Q. de ver. 13,3 ad 2) 

(121) Die Seele bedarf des Leibes zur Erlangung ihres Zieles, sofern sie durch den Leib ihre Vollkommenheit erwirbt, sowohl im Wissen wie in der Tugend. 
(Anima enim indiget corpore ad consecutionem sui finis, inquantum per corpus perfectionem acquirit, et in scientia et in virtute; S.c.G. III 144) 

(122) Es ist offenbar, daß, je besser der Leib bereitet ist, ihm eine um so bessere Seele zuteil wird .... Da unter den Menschen einige einen besser bereiteten Leib besitzen, wird ihnen auch eine mit größerer Erkenntniskraft ausgestat­tete Seele zuteil. 
(Manifestum est ... quod quanto corpus est melius dispositum, tanto meliorem sortitur animam. … Cum in hominibus quidam habeant corpus melius dispositum, sortiuntur animam maioris virtutis in intelligendo; S.th. I 85,7 c.) 

(124) Alle anderen Sinne gründen sich auf den Tastsinn .... Un­ter allen Sinnenwesen hat der Mensch den feineren Tast­sinn .... Und unter den Menschen haben die eine bessere Erkenntniskrafl, die den feineren Tastsinn besitzen. 
(Omnes alii sensus fundantur supra tactum ... Homo inter omnia animalia melioris est tactus ... Et inter ipsos homines, qui sunt melioris tactus, sunt melioris intellec­tus; S.th. I 76,5 c.) 

(126) Die menschliche Seele besitzt eine solche Fülle verschiede­ner Vermögen, weil sie im Grenzgebiet der geistigen und körperhaften Wesen wohnt; in ihr vereinigen sich daher die Kräfte beider Schöpfungsbereiche. 
(Anima humana abundat diversitate potentiarum, quia est in confinio spiritualium et corporalium creatura­rum; et ideo concurrunt in ipsa virtutes utrarumque crea­turarum; S.th. I 77,2 c.) 

(130) In uns lebt nicht allein die Lust, die wir mit den Tieren, sondern auch die Lust, die wir mit den Engeln gemein haben. 
(In nobis non solum est delectatio in qua communi­camus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis; S.th. I-II 31,4 ad 3) 

(132) Von Natur ist es dem Menschen eigen, nach der Erkennt­nis der Wahrheit zu verlangen. 
(Est homini naturale, quod appetat cognitionem veritatis; Q. de malo 9,1 c.)

(134) Der erkennende Geist ist darauf angelegt, alles, was ist, in seinem wirklichen Wesen zu erkennen. 
(Intellectus ... natus est omnia quae sunt in rerum natura intelligere; S.c.G. III 59)

(135) Das Staunen ist eine Sehnsucht nach Wissen. 
(Est ... admiratio desiderium quoddam sciendi; S.th. I-II 32,8 c.)

(136) Der Grund, weswegen der Philosoph dem Dichter sich vergleicht, ist dieser: beide haben es mit dem Staunens­werten zu tun. 
(Causa autem, quare philosophus comparatur poe­tae, est ista, quia uterque circa miranda versatur; Super Metaph. I 3, n. 55)

(137) Unser erkennender Geist spannt sich, indem er etwas er­kennt, ins Unendliche aus. Diese Hingewiesenheit des Gei­stes in das Unendliche wäre aber vergeblich und ohne Sinn, gäbe es keinen unendlichen Gegenstand der Erkenntnis. 
(Intellectus noster, intelligendo aliquid, in infinitum extenditur … Frustra autem esset haec ordinatio intel­lectus ad infinitum, nisi esset aliqua res intelligibilis infi­nita; S.c.G. I 43)

(138) Eine noch so unvollkommene Erkenntnis der erhabensten Dinge bedeutet für die Seele gleichwohl hohe Vollkom­menheit. Wenn darum auch die menschliche Vernunft das, was über sie hinausliegt, nicht völlig zu fassen vermag, so gewinnt sie sich dennoch viel Vollkommenheit, wenn sie es wenigstens auf irgendwelche Weise im Glauben gewahrt. 
(De rebus nobilissimis quantumque imperfecta co­gnitio maximam perfectionem animae confert. Et ideo, quamvis ea, quae supra rationem sunt, ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis acqui­rit, si saltem ea qualitercumque teneat fide; S.c.G. I 5) 

(139) Die größte Wohltat, die man einem Menschen erweisen kann, besteht darin, daß man ihn vom Irrtum zur Wahr­heit führt. 
(Maximum beneficium alicui impenditur, si ab errore ad veritatem reducatur; Super De div. nom. XIII 4, n. 1006)

(140) Erkennende Wesen unterscheiden sich von den nicht-erken­nenden darin, daß die nicht-erkennenden nichts haben als nur ihre eigene Wesensform. Das erkennende Wesen aber ist darauf angelegt, die Wesensform auch des anderen Wesens zu haben. Denn das Bild des Erkannten ist im Erkennenden. Es ist also offenbar, daß die Wesenheit des nicht-erkennenden Wesens mehr eingeschränkt und be­grenzt ist. Die Wesenheit der erkennenden Wesen aber hat größere Weite und Umfassungskraft. Darum sagt der Phi­losoph [Arisroteles], die Seele sei in gewissem Sinne alles. 
(Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc disun­guuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius. Nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata. Natura autem rerum co­gnoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit Philosophus, quod anima est quodammodo omnia; S.th. I 14,1 c.) 

(144) Der Eigengegenstand der menschlichen, mit dem Leibe ver­bundenen Erkenntniskraft ist die in körperhafter Materie wirkliche Wesenheit. 
(Intellectus ... humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas ... in materia corporali existens; S.th. I 84,7 c.)

(146) Weil die Sinne der erste Ursprung unseres Erkennens sind, darum wird notwendig alles, worüber wir urteilen, ir­gendwie auf die Sinne zurückbezogen. 
(Quia primum principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus; Q. de ver. 12,3 ad 2) 

(151) Keiner der Sinne nimmt sich selber wahr noch sein Tätig­sein. Das Auge sieht weder sich selbst noch nimmt es wahr, daß es sieht. Der erkennende Geist aber erkennt sich selbst, und er erkennt auch, daß er erkennt. 
(Nullus sensus seipsum cognoscit nec suam operatio­nem, visus enim non videt seipsum nec videt se videre .... Intellectus autem cognoscit seipsum et cognoscit se in­telligere; S.c.G. II 66) 

(152) Über das eigene Urteil zu urteilen: das vermag allein die Vernunft, die über ihr eigenes Wirken sich zurückbeugt und die Beziehung dessen erkennt, worüber sie urteilt, zu dem, wodurch sie urteilt. Darum ist die Wurzel aller Frei­heit in der Vernunft gelegen. 
(Iudicare … de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur et cognoscit habitudinem rerum, de quibus iudicat et per quas iudicat: unde totius libertatis radix est in ratione constituta; Q. de ver. 24,2 c.)

(154) Die Wahrheit des menschlichen Erkennens empfängt Richte und Maß vom Wesen des Dinges. Dadurch nämlich ist eine Meinung wahr oder falsch, daß ein Ding ist oder nicht ist. 
(Veritas intellectus humani regulatur et mensuratur ab essentia rei; ex eo enim quod res est vel non est, opinio vera est vel falsa; Q. de spe 1 ad 7) 

(156) Der erkennende Geist des Menschen empfängt sein Maß von den Dingen, so daß der Gedanke des Menschen nicht seiner selbst wegen wahr ist; sondern er wird wahr ge­nannt kraft seiner Übereinstimmung mit den Dingen ... Der erkennende Geist Gottes dagegen ist das Maß der Dinge; denn jedes Ding hat soviel Wahrheit, als es Gottes erkennenden Geist abbildet. 
(Intellectus enim humanus est mensuratus a rebus, ut scil. conceptus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur verus ex hoc, quod consonat rebus .... Intel­lectus vero divinus est mensura rerum, quia unaquaeque res intentum habet de veritate, inquantum imitatur in­tellectum divinum; S.th. I-II 93,1 ad 3) 

(157) Die geschaffenen Dinge sind in der Mitte zwischen dem Wissen Gottes und unserem Wissen. Wir nämlich empfan­gen das Wissen von den Dingen, deren Ursache Gott ist durch sein Wissen. Wie darum die erkennbaren Dinge frü­her sind als unser Wissen und dessen Maß, so ist das Wissen Gottes das Maß der geschaffenen Dinge und früher als diese. 
(Res naturales sunt mediaeinter scientiam Dei et scientiam nostram. Nos enim scientiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per suam scientiam causa est. Unde sicut scibilia naturalia sunt priora quam scientia nostra et mensura eius; ita scientia Dei est prior quam res naturales et mensura ipsarum; S.th. I 14,8 ad 3) 

(159) Niemand gewahrt, daß er erkennt, außer dadurch, daß er etwas erkennt; denn etwas zu erkennen ist früher als zu erkennen, daß man erkennt. Und darum gelangt die Seele erst durch das, was sie erkennt oder gewahrt, dazu, aus­drücklich wahrzunehmen, daß sie selbst ist. Unser Geist vermag nicht auf diese Weise sich selbst zu erkennen, daß er sich selbst unmittelbar gewahrte; sondern dadurch, daß er anderes gewahrt, gelangt er zur Erkenntnis seiner selbst. 
(Nullus ... percipit se intelligere nisi ex hoc, quod aliquid intelligit; quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere. Et ideo pervenit anima ad ac­tualiter percipiendum se esse per illud, quod intelligit vel sentit ... Mens nostra non potest seipsam intelligere ita, quod seipsam immediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem; Q. de ver. 10,8 c.) 

(161) Wie in dem auf das tätige Wirken angelegten Seelenteil das Ur-Gewissen niemals irrt, so irrt in dem auf das schauende Erkennen angelegten Seelenteil die Einsicht in die Urgrundsätze niemals. 
(Sicut in parte animae operativa synderesis nun­quam errat, ita in parte speculativa intellectus principiorum nunquam errat; Q. de ver. 16,1 s.c.)

(162) Das Wirkliche findet sich in zweifacher Beziehung zur Seele. Eine ist diese, daß das Wirkliche selbst in der Seele ist auf die Weise der Seele und nicht auf seine eigene Weise; die andere ist, daß die Seele bezogen ist auf das in seinem eigenen Sein daseiende Wirkliche. Und so ist ein Ding auf doppelte Weise Gegenstand der Seele. Einmal, sofern es darauf angelegt ist, in der Seele zu sein, nicht gemäß dem eigenen Sein, sondern gemäß der Weise der Seele, das ist: auf geistige Weise. Und dies ist der Begriff des Erkennbaren, sofern es erkennbar ist. Auf die andere Weise ist ein Wirkliches Gegenstand der Seele, sofern die Seele sich zu ihm hinneigt und auf es hingeordnet wird gemäß der Weise des in sich selbst daseienden Wirklichen. Und dies ist der Begriff des Begehrbaren, sofern es be­gehrbar ist. 
(Res ... ad animam invenitur duplicem habitudinem habere: unam secundum quod ipsa res est in anima per modum animae, et non per modum sui; aliam secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse existentem. Et sic obiectum animae est aliquid dupliciter. Uno modo in quantum natum est, esse in anima non secundum esse proprium, sed secundum modum animae, id est spiritua­liter; et haec est ratio cognoscibilis inquantum est co­gnoscibile. Alio modo est aliquid objectum animae secun­dum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secun­dum modum ipsius rei in se ipsa existentis; et haec est ratio appetibilis inquantum est appetibile; Q. de ver. 22,10 c.) 

(164) Besser ist es, Gott zu lieben als ihn zu erkennen. Dagegen ist es besser, die körperhaften Dinge zu erkennen als sie zu lieben. Dennoch ist, in sich betrachtet, die Erkenntnis­kraft vornehmer als der Wille. 
(Unde melior est amor Dei quam cognitio; e con­trario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor. Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam vo­luntas; S.th. I 82,3 c.) 

(165) Die Erkenntnis vollendet sich darin, daß das Erkannte in seinem Wesensbilde mit dem Erkennenden eins wird. Die Liebe aber macht, daß das Wirkliche selbst, das geliebt wird, in gewissem Sinn eins wird mit dem Liebenden. So hat die Liebe mehr einende Kraft als die Erkenntnis. 
(Cognitio perficitur per hoc quod cognitum unitur cognoscentis secundum suam similitudinem; sed amor fa­cit quod ipsa res, quae amatur, amanti aliquo modo unia­tur. Unde amor est magis unitivus quam cognitio; S.th. I-II 28, 1 ad 3) 

(168) Das Wirken des erkennenden Geistes vollendet sich darin, daß die erkennbaren Dinge im erkennenden Geiste gemäß seiner eigenen Seinsweise wohnen; darum erfährt der er­kennende Geist durch die Dinge nicht Befleckung, sondern Vervollkommnung. Das Wirken des Willens dagegen liegt in der Hinbewegung zu den Dingen selbst, so daß in der Liebe die Seele verschmilzt mit den geliebten Dingen; und darum wird die Seele befleckt, wenn sie sich wider die Ordnung an die Dinge hängt. 
(Actio intellectus perficitur secundum quod res in­telligibiles sunt in intellectu per modum ipsius intellec­tus; et ideo intellectus ex eis non inficitur, sed magis per­ficitur. Sed actus voluntatis consistit in motu ad ipsas res, ita quod amor rei amatae animam conglutinat; et ex hoc anima maculatur, quando inordinate inhaeret; S.th. I-II 86,1 ad 2) 

(169) Dies ist der Unterschied zwischen Erkenntnis und Wille: die Erkenntnis vollzieht sich, indem das Erkannte auf be­stimmte Weise im Erkennenden ist. Nicht so, sondern um­gekehrt geschieht dagegen das Wollen, indem der Wille auf die begehrte Wirklichkeit sich bezieht, sofern der Wol­lende etwas sucht, in dem er Stillung finde. Und darum sind Gut und Böse, die das Wollen betreffen, in den Din­gen; Wahr und Falsch aber, die das Erkennen betreffen, sind im erkennenden Geiste. 
(Hoc inter cognitionem et appetitum interest, quod cognitio fit secundum quod cognitum est aliquomodo in cognoscente, appetitus autem non, sed e contra secundum quod appetitus refertur ad rem appetibilem, inquantum appetens quaerit in quo quiescat; et propter hoc bonum et malum,quae respiciunt appetitum, sunt in rebus; ve­rum autem et falsum, quae respiciunt cognitionem, sunt in mente; S.c.G. I 77; vgl. S.th. I 16,1 c.; Q. de ver. 26,3 c.) 

(170) Von der Liebe heißt es, sie bilde den Liebenden um in das Geliebte, sofern durch die Liebe der Liebende hinbe­wegt wird zu dem geliebten Wesen selbst. Die Erkenntnis aber schafft Ähnlichkeit, sofern im Erkennenden ein Ab­bild des Erkannten entsteht. 
(Amor dicitur transformare amantem in amatum, inquantum per amorem movetur amans in ipsam rem amatam; cognitio vero assimilat, in quantum similitudo cogniti fit in cognoscente; Q. de malo 6,1 ad 13) 

(172) Weil „gut“ und „wahr“ der Sache nach vertauschbar sind, darum wird sowohl das Gute von der Vernunft als ein Wahres erkannt wie das Wahre vom Willen als ein Gutes begehrt. 
(Quia bonum et verum convertuntur secundum rem; inde est, quod et bonum ab intellectu intelligitur sub ra­tione veri et verum a voluntate appetitur sub ratione boni; S.th. I 59,2 ad 3) 

(173) Das Wahre ist das Gut des erkennenden Geistes; um des­willen nämlich wird eine Erkenntniskraft gut genannt, daß sie das Wahre erkennt. 
(Verum est bonum intellectus; ex hoc enim aliquis intellectus dicitur bonus, quod verum cognoscit; S.c.G. I 71) 

(174) Niemals würde der Wille nach Erkenntnis verlangen, er­faßte nicht die Erkenntniskraft zuvor das Erkennen selbst als ein Gut. 
(Nunquam enim voluntas desideraret intelligere, nisi prius intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum; S.c.G. III 26) 

(176) Die Erkenntniskraft ist an sich früher als der Wille; denn Gegenstand des Willens ist das erkannte Gut. Dennoch aber ist der Wille früher im Wirken und Bewegen. 
(Intellectus simpliciter est prior voluntate, quia bonum ntellectum est obiectum voluntatis; sed tamen in operando et movendo prior est voluntas; Q. de caritate 3 ad 12) 

(177) Jeglicher Akt des Willens entspringt aus einem Akt der Er­kenntniskraft. Dennoch gibt es einen bestimmten Akt des Willens, der früher ist als ein bestimmter Akt der Erkennt­niskraft. Der Wille nämlich zielt auf den letztgültigen Akt der Erkenntniskraft, welcher die Glückseligkeit ist. 
(Omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu in­tellectus; aliquis tamen actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus. Voluntas enim tendit infmalem actum intellectus, qui est beatitudo; S.th. I-II 4,4 ad 2) 

(178) Der Wille hat nicht den Charakter der obersten Regel, sondern er ist eine Regel, die ihre Richte empfängt. Er empfängt nämlich die Richte durch die Vernunft und Er­kenntniskraft, nicht allein in uns, sondern auch in Gott - wiewohl in uns Erkenntniskraft und Wille der Sache nach verschieden sind und dadurch auch Wille und Rechtheit des Willens nicht dasselbe sind; in Gott aber ist Erkennt­niskraft und Wille der Sache nach dasselbe, und darum auch ist dasselbe die Rechtheit seines Willens und der Wille selbst. 
(Voluntas ... non habet rationem primae regulae, sed est regula recta; dirigitur enim per rationem et intellec­tum, non solum in nobis, sed et in Deo; quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem; et per hoc nec idem est voluntas et rectitudo voluntatis; in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa volun­tas; Q. de ver. 23,6 c.) 

(179) Die menschliche Vernunft und das ewige Gesetz sind die Richte des Wirkens der Menschen. 
(Regula humanorum actuum est ratio humana et lex aeterna; S.th. II-II 8,3 ad 3) 

(181) Der Wille ist Herr seines Wirkens mehr als die Erkennt­niskraft, da sie durch die Wahrheit der Sache selbst ge­nötigt wird. Darum wird der Mensch gut oder böse ge­nannt gemäß dem Wirken des Willens, weil das Wirken des Willens Wirken des Menschen ist, da es sozusagen sei­ner Macht anheimgegeben ist; nicht aber gemäß dem Wir­ken der Erkennrniskraft, deren er selbst nicht Herr ist. 
(Voluntas est domina sui actus magis quam intellec­tus, qui ipsa rei veritate compellitur. Et ideo secundum actum voluntatis homo dicitur malus vel bonus, quia actus voluntatis est actus hominis, quasi in eius potestate existens; non autem secundum actum intellectus, cuius ipse non est dominus; Super II Sent. d. 7,2,1 ad 2) 

(184) Die Erkenntniskraft erkennt nicht allein für sich, sondern für alle Seelenkräfte. Und der Wille will nicht bloß für sich, sondern für alle Seelenkräfte. 
(Intellectus intelligit non solum sibi, sed omnibus potentiis; et voluntas vult non solum sibi, sed omnibus potentiis; S.th. I-II 5 ad 2) 

(185) Naturnotwendig will der Mensch das Gute. 
(De necessitate vult homo bonum; Q. de ver. 25,1 c.) 

(187) Jegliches Wirkende, was immer es sei, wirkt jegliches Wir­ken aus einer irgendwie gearteten Liebe. 
(Omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore; S.th. I-II 28,6 c.) 

(189) Die erste Regung des Willens und jeglicher Begehrungs­kraft ist: Liebe. 
(Primus ... motus voluntatis et cujuslibet appetitivae virtutis est amor; S.th. I 20,1 c.) 

(190) Die Liebe in uns erfährt Ordnung durch die Tugend. 
(Per virtutem ... ordinatur amor in nobis; S.th. I-II 55,1 ad 4) 

(191) Der erste Akt des Willens rührt nicht her aus dem Befehl der Vernunft, sondern aus dem Antrieb der Natur oder einer höheren Ursache. 
(Primus ... voluntatis actus ex rationis ordinatione non est, sed ex instinctu naturae aut superioris causae; S.th. I-II 17,5 ad 3) 

(192) Das Sittliche setzt das Natürliche vor­aus. 
(Naturalia praesupponuntur morali­bus; Q. de corr. frat. 1 ad 5)

(194) Alles Wirken des Willens führt sich, als auf seine erste Wurzel, zurück auf das, was der Mensch naturhaft will. 
(Omnes actus voluntatis reducuntur, sicut in pri­mam radicem, in id, quod homo naturaliter vult; Q. de caritate 1 c.) 

(195) Wie das naturhafte Erkennen immer wahr, so ist das na­turhafte Lieben immer recht. Denn die naturhafte Liebe ist nichts anderes denn die Hinneigung der Natur, einge­pflanzt vom Urheber der Natur. Es heißt also dem Schöp­fer der Natur Schmach antun, wenn einer sagt, die Nei­gung der Natur sei nicht recht. 
(Sicut cognitio naturalis semper est vera, ita dilec­tio naturalis semper est recta, cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab auctore na­turae. Dicere ergo quod inclinatio naturae non sit recta, est derogare auctori naturae; S.th. I 60,1 ad 3). 

(197) Die rechte Ordnung der Dinge kommt überein mit der Ordnung der Natur; denn die Naturdinge sind hingeord­net auf ihr Ziel - ohne jeden Irrtum. 
(Rectus ordo rerum convenit cum ordine naturae; nam res naturales ordinantur in suum finem absque er­rore; S.c.G. III 26) 

(198) Die Vernunft ahmt die Natur nach. 
(Ratio imitatur naturam; S.th. I 60,5 c.) 

(201) Der Wille ist seiner Natur nach gut, weswegen auch sein naturhaftes Wirken immer gut ist. Das naturhafte Wirken des Willens verstehe ich so, wie der Mensch von Natur sein Glück will, Dasein, Leben und die Glückseligkeit. Wenn wir aber vom sittlich Guten sprechen, dann ist der Wille, in sich betrachtet, weder gut noch böse, sondern er hält sich in der Möglichkeit zum Guten wie zum Bösen. 
(Voluntas secundum suam naturam est bona, unde et actus ejus naturalis semper est bonus; et dico actum naturalem voluntatis, prout homo vult felicitatem natu­raliter, esse, vivere, et beatudlnem, Si autem loquamur de bono morali, sic voluntas secundum se considerata nec est bona nec mala: sed se habet in potentia ad bonum vel malum; Q. de malo 2,3 ad 2) 

(202) Im Bereich des geistigen Erkennens und Wollens ist das, was von Natur ist, das Erste; von ihm leitet das andere sich her: von der Erkenntnis der naturhaft gewußten Ur­grundsätze leitet sich her die Erkenntnis dessen, was dar­aus folgt; und aus dem Wollen des naturhaft ersehnten Zieles leitet sich her die Entscheidung für das, was zum Ziele führt. 
(In his quae ad intellectum et voluntatem pertinent, primum invenitur id, quod est secundum naturam, ex quo alia derivantur; ut a cognitione principiorum natu­raliter notorum cognitio conclusionum et a voluntate finis naturaliter desiderati derivatur electio eorum, quae sunt ad finem; S.th. I-II 17,9 ad 2) 

(203) Das Wirken gemäß der Kunst und der Vernunft muß gleichförmig sein dem, was der Natur gemäß, also von der göttlichen Vernunft gegründet ist. 
(Ea quae secundum artem et rationem aguntur, con­formia oportet esse his, quae sunt secundum naturam, quae a ratione divina sunt instituta; S.th. II-II 50,4 c.) 

(204) Es ist unmöglich, daß ein naturhaftes Begehren vergeb­lich sei. 
(Impossibile est appetitum naturalem esse frustra; S.c.G. II 79) 

(205) Das Naturhafte ist das Fundament für die Tugenden, für die gnadenhaft geschenkten wie für die erworbenen. 
(Naturalia sunt praeambula virtutibus gratuitis et acquisitis; Q. de ver. 16, 2 ad 5) 

(206) Der Natur sich anzugleichen, indem sie der Vernunft bei­stimmen: das ist das Eigentümliche der Tugenden, die der Begehrungskraft innewohnen. 
(Assimilari naturae in consentiendo rationi est pro­prium virtutum, quae sunt in vi appetitiva; S.th. I-II 58,1 ad 3) 

(207) Wie die Ordnung der rechten Vernunft vom Menschen her ihren Ursprung nimmt, so die Ordnung der Natur von Gott selbst. 
(Sicut ordo rationis rectae est ab homine, ita ordo naturae est ab ipso Deo; S.th. II-II, 154,12 ad 1) 

(211) Weil das, was der Natur gemäß ist, geordnet ist kraft der göttlichen Vernunft, welche durch die menschliche Ver­nunft nachgeahmt werden muß: darum ist Sünde und vom Bösen, was immer aus menschlichem Ermessen wider die Ordnung geschieht, die sich gemeinhin in den Naturdin­gen findet. 
(Cum ea, quae sunt secundum naturam, sint ordi­nata ratione divina, quam humana ratio debet imitari; quidquid secundum rationem humanam fit, quod est con­tra ordinem communiter in naturalibus rebus inventum, est vitiosum et peccatum; S.th. II-II 130,1 c.) 

(213) Die Sünde ist wider die naturhafte Neigung. 
(Peccatum est contra naturalem inclinationem; S.th. I 63,9) 

(214) Da die Sünde wider die Natur ist, so ist es nicht Sünde, die Stillung eines naturhaften Verlangens zu suchen - wenn nicht etwas Ordnungswidriges hinzukommt. 
(Cum peccatum sit contra naturam ... , requirere impletionem naturalis desiderii non est peccatum, nisi aliqua inordinatio adiungatur; Q. de quol. III 22) 

(215) Die Tugenden vollenden uns dazu, auf gebührende Weise unseren naturhaften Neigungen zu folgen. 
(Virtutes perficiunt nos ad prosequendum debito modo inclinationes naturales; S.th. II-II 108,2 c.) 

(217) Von Natur sind die niederen Seelenkräfte darauf angelegt, sich der Vernunft zu unterwerfen; nicht aber sind sie ihr von Natur wirklich und stetig unterworfen. 
(Naturale est quod vires inferiores sint subjicibiles rationi, non autem, quod sint secundum habitum sub­iectae; Q. de virt. in comm. 8 ad 17) 

(218) Die natürliche Hinneigung zum Gut der Tugend ist wohl ein Anfang der Tugend, nicht aber vollendete Tugend. Je vollkommener nämlich solcherart Hinneigung ist, desto gefährlicher kann sie sein, wenn sie sich nicht mit der rech­ten Vernunft verbindet .... So wird ein dahinstürmendes Roß, das blind ist, um so heftiger aufprallen und sich ver­letzen, je kraftvoller es dahinstürmt. 
(Naturalis inclinatio ad bonum virtutis est quaedam inchoatio virtutis, non autem est virtus perfecta. Huius­modi enim inclinatio quanto est perfectior, tanto potest esse periculosior, nisi recta ratio adiungatur; ... , sicut equus currens, si sit caecus, tanto fortius impingit et laeditur, quanto fortius currit; S.th. I-II 58,4 ad 3) 

(221) Die Vernunft ist dem Menschen Na­tur. Was immer also wider die Ver­nunft ist, das ist wider des Menschen Natur. 
(Ratio hominis est natura, unde quid­quid est contra rationem, est contra hominis naturam; Q. de malo 14,2 ad 8) 

(222) Was nach der Vernunft geordnet ist - dies ist von Natur dem Menschen gemäß. 
(Hoc ... quod est secundum rationem ordinatum, est naturaliter conveniens homini; S.th. II-II 145,3 c.) 

(223) Das Gut des Menschen, sofern er Mensch ist, liegt darin: daß die Vernunft vollendet sei in der Erkenntnis der Wahr­heit und die untergeordneten Begehrungskräfte geleitet werden gemäß der Richtschnur der Vernunft. Denn des Menschen Menschsein kommt ihm daher, daß er der Ver­nunft mächtig ist. 
(Bonum hominis, in quantum est homo, est: ut ratio sit perfecta in cognitione veritatis et inferiores appetitus regulentur secundum regulam rationis. Nam homo habet, quod sit homo, per hoc, quod sit rationalis; Q. de virt. in comm. 9 c.) 

(224) Die Richte des menschlichen Wollens ist zweifach. Eine ist unmittelbar und artgleich, nämlich die menschliche Ver­nunft. Die andere ist die erste Richte, nämlich das ewige Gesetz, welches sozusagen die Vernunft Gottes ist. 
(Regula ... voluntatis humanae est duplex: una propinqua et homogenea scii. ipsa humana ratio; alia vero est prima regula, scii. lex aeterna, quae est quasi ratio Dei; S.th. I-II 71,6 c.) 

(225) Nur dann vermag der Mensch in seinem Wollen gegen die Sünde gefeit zu sein, wenn er in seinem Erkennen ge­feit ist gegen Unwissenheit und Irrtum. 
(Tunc igitur solum homo securus potest esse a pec­cato secundum voluntatem, quando secundum intellec­tum securus est ab ignorantia et errore; S.c.G. IV 70)

(226) Die sittliche Tugend vollendet die Begehrungskraft der Seele, indem sie diese hinordnet auf das Gut der Ver­nunft. 
(Virtus moralis perficit ap petitiuam partem animae, ordinando ipsam in bonum rationis; S.th. I-II 59,4) 

(227) Das Sein des Menschen im eigentlichen Sinne liegt darin: der Vernunft gemäß zu sein. Wenn darum einer in dem sich hält, was der Vernunft gemäß ist, dann heißt es, er halte sich in sich selbst. 
(Homo proprie est id quod est secundum rationem. Et ideo ex hoc dicitur aliquis in seipso se tenere, quod tenet se in eo, quod convenit rationi; S.th. II-II 155,1 ad 2) 

(229) Sittliche Tugend ist nichts anderes als eine Teilhabe der Begehrungskraft an der rechten Vernunft. 
(Virtus moralis nihil aliud est quam participatio quaedam rationis rectae in parte appetitiva; Q. de virt. in comm. 12 ad 16; S.th. II-II 157,2 c.)

(230) Nicht von Natur geschieht die Vollendung der Tugend, sondern von der Vernunft her. 
(Perfectio virtutis non est a natura, sed a ratione; Q. de virt. in comm. 8 c.) 

(233) Zielsinn der sittlichen Tugenden ist das menschliche Gut. Das Gut aber der menschlichen Seele ist das Sein gemäß der Vernunft. 
(Finis virtutum moralium est bonum humanum. Bonum autem humanae animae est secundum rationem esse; S.th. II-II 47,6 c.) 

(236) Die geistige Schönheit der Seele ist darin gelegen, daß der Wandel und das Tun des Menschen gemäß und wohl an­gepaßt sei der geistigen Klarheit der Vernunft. 
(Pulchritudo spiritualis animae in hoc consistit, quod conversatio sive actio hominis sit bene proportio­nata secundum spiritualem rationis claritatem; S.th. II-II 145,2 c.) 

(237) An sich betrachtet, ist jedes Wollen stets böse, das ab­weicht von der Vernunft, gleichviel, ob sie recht ist oder irrend.
(Simpliciter omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala; S.th. I-II 19,5 c.) 

(238) Wenn auch der Mensch nicht über sich selber steht, so steht doch der über ihm, von dessen Gebot er ein Wissen hat; und so wird er gebunden durch sein eigenes Gewissen. 
(Quamvis homo seipso non sit superior, tamen ille, de cuius praecepto scientiam habet, eo superior est; et sic ex sua conscientia ligatur; Q. de ver. 17,3 ad 3) 

(239) Wenn die Vernunft, mag sie auch im Irrtum sein, etwas als Gottes Gebot vor uns aufrichtet, dann heißt die Wei­sung der Vernunft verachten das gleiche wie Gottes Ge­bot verachten. 
(Quando ratio errans proponit aliquid ut praecep­tum Dei, tunc idem est contemnere dictam en rationis et Dei praeceptum; S.th. I-II 19,5 ad 2) 

(240) Es heißt, das Gewissen sei das Gesetz unseres Geistes, weil es der Spruch der Vernunft ist, hergeleitet aus dem Gesetz der Natur. 
(Conscientia dicitur esse intellectus nostri lex, quia est iudicium rationis ex lege naturali deductum; Q. de ver. 17,1 ad 1) 

(241) Nicht der Mensch schafft sich selber das Gesetz. Sondern kraft seiner Erkenntnis, durch die er das von einem an­deren geschaffene Gesetz gewahrt, wird er gebunden, das Gesetz zu erfüllen. 
(Homo non facit sibi legem, sed per actum suae cognitionis, qua legem ab alio factam cognoscit, ligatur ad legem implendam; Q. de ver. 17,3 ad 1) 

(243) Das Verlangen nach dem letzten Ziel ist nicht unter den Dingen, deren Herr wir sind. 
(Appetitus ultimi finis non est de his, quorum domini sumus; S.th. I 82,1 ad 3) 

(244) Wo immer geistige Erkenntnis ist, da ist auch freier Wille. 
(Ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium; S.th. I 59,3 c.) 

(245) Jener, der tut, was er nicht will, hat keine Handlungs­freiheit; wohl aber kann er einen freien Willen haben. 
(Ille qui facit, quod non vult, non habet liberam actionem, sed potest habere liberam voluntatem; Q. de malo 6,1 ad 22) 

(246) Sich für das Böse entscheiden können, gehört nicht zum Wesen des freien Willens; es folgt jedoch aus dem freien Willen, sofern dieser in einem geschaffenen Wesen wohnt, das also des Versagens fähig ist. 
(Posse eligere malum, non est de ratione liberi ar­bitrii; sed consequitur liberum arbitrium, secundum quod est in natura creata possibili ad defectum; Q. de ver. 24,3 ad 2) 

(247) Herr unseres Tuns sind wir, sofern wir uns für dies oder für jenes zu entscheiden vermögen. Entscheidung aber gibt es nicht über das Ziel, sondern nur über das, was zum Ziele führt. Das Verlangen nach dem letzten Ziel ist dar­um nicht unter den Dingen, deren Herr wir sind.
(Sumus domini nostrorum actuum, secundum quod possumus hoc vel illud eligere. Electio autem non est de fine, sed de his, quae sunt ad finem. Unde appetitus ultimi finis non est de his, quorum domini sumus; S.th. I 82,1 ad 3) 

(248) Der Wille begehrt mit Notwendigkeit das letzte Ziel, so daß er nicht vermöchte, es nicht zu begehren. Nicht aber begehrt er mit Notwendigkeit irgend etwas von dem, was zum Ziele führt. 
(Voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere; sed non de necessitate appetit aliquid eorum, quae sunt ad finem; Q. de ver. 22,6 c.) 

(249) Wohin wir naturhaft hinneigen, das unterliegt nicht der freien Entscheidung. 
(Ea … ad quae naturaliter inclinamur, non sub­sunt libero arbitrio; S.th. I 83,2 c.) 

(250) Mit Notwendigkeit muß jedes begehrende Wesen den Frieden begehren, weil doch jedes begehrende Wesen ruhig und ohne Hinderung dahin zu gelangen strebt, worauf sein Begehren geht. 
(Necesse est, quod omne appetens appetat pacem, inquantum scii. omne appetens appetit tranquille et sine impedimento pervenire ad id, quod appetit; S.th. II-II 29,2 c.) 

(251) Wer immer das Gute erstrebt, verlangt eben darin auch nach dem Schönen .... Es ist das' gleiche Verlangen, das sich auf das Gute richtet, auf das Schöne und auf den Frieden. 
(Quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulch­rum ... Eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax; Q. de ver. 22,1 ad 12) 

(252) Das Ziel ist in der Verwirklichung das Letzte, das Erste aber in der Absicht der Vernunft. 
(Finis est postremum in executione, sed est primum in intentione rationis; S.th. I-II, 18,7 ad 2) 

(253) Mit Notwendigkeit begehrt der Mensch alles, was er be­gehrt, um des letzten Zieles willen. 
(Necesse est, quod omnia, quae homo appetit,appe­tat propter ultimum finem; S.th. I-II 1,6 c.) 

(254) Schlechthin gut wird der Mensch nicht dann genannt, wenn er in einem Teil gut ist, sondern dann, wenn er in seiner Ganzheit gut ist. Dies aber ereignet sich kraft der Gutheit des Willens. 
(Homo non dicitur bonus simpliciter ex eo, quod est in parte bonus, sed ex eo, quod secundum totum est bonus: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis; Q. de virt. in comm. 7 ad 2) 

(255) Nicht der heißt ein guter Mensch, der eine gute Erkennt­niskraft, sondern der einen guten Willen hat. 
(Non dicitur bonus homo, quia habet bonum intel­lectum, sed quia habet bonam voluntatem; S.th. I 5,4 ad 3) 

(258) Die Rechtheit der Absicht allein macht nicht schon den ganzen guten Willen. 
(Sola bonitas intentionis non est tota causa bonae voluntatis; S.th. I-II 19,8 ad 2) 

(260) Wann immer einer Farbe gewahrt, gewahrt er zugleich auch das Licht. Man kann jedoch das Licht sehen, ohne auch Farbe zu gewahren. Ähnlich ist dieses: wann immer einer die Wege zum Ziel bejaht, bejaht er zugleich das Ziel; nicht aber gilt auch das Umgekehrte. 
(Quandocumque videtur color, eodem actu videtur lumen; potest tamen videri lumen sine hoc quod videatur color; et similiter quandocumque quis vult ea, quae sunt ad finem, vult eodem actu finem, non tamen e converso; S.th. I-II 8,3 ad 2) 

(261) Das Glück des tätigen Lebens aber liegt im Wirken der Klugheit, durch das der Mensch sich selbst und andere regiert. 
(Felicitas autem activa est actus pru­dentiae, quo homo et se et alios gu­bernat; Q. de virt. in comm. 5 ad 8) 

(263) Das Wollen richtet sich auf das Ziel, die Entscheidung aber auf das, was zum Ziele führt. 
(Voluntas est finis, electio autem eorum, quae ad finem sunt; S.c.G. I 88) 

(265) Des Weisen Amt ist: ordnen. 
(Sapientis est ordinare; S.c.G. I 1) 

(267) Das Wissen vom Allgemeinen, mag es auch an Gewißheit das Erste sein, hat doch im Bezirk des Wirkens nicht die erste Stelle, sondern eher das Wissen vom Einzelnen; im Tun nämlich geht es um die einzelhaften Dinge. 
(Scientia universalis, quae est certissima, non habet principalitatem in operatione, sed magis scientia parti­cularis, eo quod operationes sunt circa singularia; S.th. I-II 77,2 ad 1) 

(268) Nicht ist es der Klugheit Amt, sich mit den höchsten Din­gen zu befassen; die betrachtet die Weisheit. Klugheit aber befiehlt in dem, was auf die Weisheit hingeordnet ist, nämlich über die Weise, wie die Menschen zur Weisheit gelangen soIlen. So ist darin die Klugheit der Weisheit Magd. 
(Non enim prudentia habet se intromittere de altis­simis, quae considerat sapientia; sed imperat de his, quae ordinantur ad sapientiam, scil. quomodo homines de­beant ad sapientiam pervenire. Unde in hoc est pruden­tia ... ministra sapientiae; S.th. I-II 66,5 ad 1) 

(269) Klugheit betrachtet die Wege zur Glückseligkeit; Weisheit aber betrachtet den Inbegriff der Glückseligkeit selbst. 
(Prudentia considerat ea, quibus pervenitur ad felicitatem; sed sapientia considerat ipsum obiectum felici­tatis; S.th. I-II 66,5 ad 2) 

(270) Im Maße der Mensch der Ergründung der Weisheit sich hingibt, insoweit besitzt er schon einen Anteil an der wahren Glückseligkeit. 
(Inquantum homo sapientiae studio dat se, in tan­tum verae beatitudinis iam aliquam partem habet; S.c.G. I 2) 

(275) Das Glück des beschaulichen Lebens liegt in nichts an­derem als in der vollkommenen Betrachtung der höchsten Wahrheit; das Glück des tätigen Lebens aber liegt im Wir­ken der Klugheit, durch das der Mensch sich selbst und andere regiert. 
(Felicitas contemplativa nihil aliud est quam per­fecta contemplatio summae veritatis; felicitas autem activa est actus prudentiae, quo homo et se et alios gu­bernat; Q. de virt. in comm. 5 ad 8) 

(276) So sehr die Beschauung höheren Ranges ist als das tätige Leben, so sehr scheint der mehr für Gott zu wirken, der eine Einbuße seiner geliebten Beschauung in Kauf nimmt, auf daß er dem Heil der Nächsten diene um Gottes willen. 
(Quanto contemplatio major est actione, tanto plus pro Deo videtur facere, qui dilectae contemplationis ali­quod detrimentum patitur, ut saluti proximorum propter Deum intendat; De perf. spir. 23) 

(280) Aller Tugenden der Begehrungskraft, welche sittliche Tu­genden heißen, Ursache ist, sofern sie Tugenden sind, die Klugheit. 
(Prudentia est causa omnium virtutum ap petitiuac partis, quae dicuntur morales, inquantum sunt virtutes; Q. de virt. in comm. 6 c.) 

(282) Alle im Gesetz enthaltenen Gebote über die Werke der Gerechtigkeit meinen die Verwirklichung der Klugheit. 
(Omnia praecepta de actibus iustitiae in lege data pertinent ad executionem prudentiae; S.th. II-II 56,2 ad 3) 

(283) Wenn die Vernunft nicht vollendet ist durch die Klugheit, so kann der Akt der [sinnlichen] Begehrungskraft nicht vollkommen sein - welche Geneigtheit zum Guten auch immer der Begehrungskraft innewohnen mag. Deswegen kann es weder Zucht und Maß noch irgendeine sittliche Tugend geben ohne die Klugheit. 
(Si ratio non sit perfecta per prudentiam, non pot­est esse actus concupiscibilis perfectus, quaecumque pro­nitas insit concu piscibili ad bonum; propter quod nec temperantia nec aliqua virtus moralis sine prudentia esse potest; Q. de ver. 14,6 c.) 

(284) Die Klugheit ist Weisheit in den menschlichen Dingen, nicht aber Weisheit schlechthin. Denn die Klugheit richtet sich auf das Gut des Menschen. Der Mensch aber ist im Reiche des Seienden nicht das höchste Gut. 
(Prudentia est sapientia in rebus humanis, non autem sapientia simpliciter: prudentia enim est circa bonum humanum; homo autem non est optimum eorum, quae sunt; S.th. II-II 47,2 ad 1) 

(285) Alle sittliche Tugend muß klug sein. 
(Omnis virtus moralis debet esse prudens; Q. de virt. in comm. 12 ad 23)

(286) Alle Sünden widerstreiten der Klugheit, wie auch alle Tugenden von der Klugheit die Richte empfangen. 
(Omnia vitia prudentiae opponuntur, sicut et om­nes virtutes a prudentia diriguntur; S.th. II-II 119,3 ad 3; II-II 55,2 ad 3)

(288) Über das, was zu tun sei, kann der Mensch wohl im all­gemeinen von einem anderen Rat empfangen; daß er aber im Tun selbst wider alle Leidenschaften sein Urteil in un­getrübter Rechtheit bewahre, dies entspringt einzig aus der Unbeirrbarkeit der Klugheit; und ohne dies kann Tu­gend nicht sein. 
(Homo ab alio potest accipere consilium in univer­sali de agendis; sed quod iudicium recte servet in ipso actu contra omnes passiones, hoc solum ex rectitudine prudentiae provenit; et sine hoc virtus esse non potest; Q. de virt. in comm. 6 ad 2)

(290) Jene, die der Lenkung durch fremden Rat bedürfen, wis­sen, wenn sie in der Gnade sind, doch wenigstens darin sich selber zu raten, daß sie den Rat anderer Menschen suchen, und daß sie einen guten Rat von einem schlechten zu unterscheiden vermögen. 
(Illi qui indigent regi consilio alieno, saltem in hoc sibi ipsis consulere sciunt, si gratiam habent, ut aliorum requirant consilia et discernant consilia bona a malis; S.th. II-II 47,14 ad 2)

(293) Wenn der Mensch wider irgendeine Tugend handelt, dann handelt er wider die Klugheit, ohne die es keine sittliche Tugend geben kann. 
(Cum homo agit contra quamcumque virtutem, agit contra prudentiam, sine qua nulla virtus moralis esse potest; S.th. I-II 73,1 ad 2)

(294) Klugheit wird vor allem durch Zuchtlosigkeit zunichte gemacht .... Daher entspringen die der Klugheit wider­streitenden Laster zumeist aus der Unzucht. 
(Intemperantia maxime corrumpit prudentiam ... Et ideo vitia opposita prudentiae maxime oriuntur ex luxuria; S.th. II-II153,5 ad 1)

(295) Sittliche Tugend schließt Leidenschaft nicht aus. 
(Virtus ... moralis non excludit passio­nes; S.th. I-II 59,2 s.c.) 

(296) Die Leidenschaften sind an sich selbst weder gut noch böse. Denn für den Menschen bestimmt sich Gut und Böse gemäß der Vernunft. Darum können die Leidenschaften, in sich betrachtet, sowohl gut wie auch böse sein, da sie ja der Vernunft entsprechen oder ihr widerstreiten können. 
(Passiones ex seipsis non habent rationem boni vel mali. Bonum enim vel malum hominis est secundum rationem. Unde passiones secundum se consideratae se habent et ad bonum et ad malum, secundum quod possunt convenire rationi vel non convenire; S.th. I-II 59,1 c.) 

(297) Was gut ist, das bestimmt sich für jedes Wesen gemäß der Verfassung seiner Natur. Darum geschieht des Menschen gute Tat mit Leidenschaft wie auch mit der Dienstleistung  des Leibes. 
(Bonum in unoquoque consideratur secundum con­ditionem suae naturae ... Ideo bona operatio ... hominis est cum passione sicut et cum corporis ministerio; S.th. I-II 59,5 ad 3) 

(299) Es ist also wahr, daß „aus Leidenschaft handeln“ sowohl das Lob wie den Tadel vermindert; „mit Leidenschaft handeln“ aber kann beides vermehren. 
(Verum est ergo quod e x passione agere diminuit et laudem et vituperium; sed c u m passione agere potest utrumque augere; Q. de ver. 26,7 ad 1) 

(301) Nicht wer zürnt oder sich fürchtet, wird gelobt noch auch getadelt, sondern wer sich hierin gemäß oder ungemäß verhält. 
(Non laudantur neque uituperantur qui irascuntur vel timent, sed qui circa hoc aut ordinate aut inordinate se habent; S.th. II-II 125,1 ad 1) 

(302) Die grundlegenden Leidenschaften der Seele sind vier: Traurigkeit, Freude, Hoffnung und Furcht. 
(Quatuor sunt principales animae passiones, scii. tristitia, gaudium, spes et timor; Q. de ver. 26,5 c.)

(304) Unter allen Leidenschaften der Seele bringt die Traurig­keit den meisten Schaden für den Leib. 
(Tristitia inter omnes animae passiones magis cor­pori nocet; S.th. I-II 37,4 c.) 

(305) Alle Tugend, durch die eine Leidenschaft Ordnung emp­fängt, gibt auch der Liebe Ordnung. 
(Omnis virtus, quae est ordinativa alicujus passio­nis, est etiam ordinativa amoris; Q. de virt. in comm. 12 ad 9) 

(306) Der Zorn verwirrt, auch wenn er dem Urteil der Vernunft folgt, zwar in etwas die Vernunft, aber er hilft zur raschen Tat. 
(Ira, quando consequitur iudicium rationis, turbat quidem aliqualiter rationem, sed iuvat ad promptitudi­nem operis; Q. de malo 12,1 ad 1) 

(307) Zürnen ist, wie auch alle anderen Regungen der sinnlichen Begehrungskraft, dazu nutze, daß der Mensch leichter tue, was die Vernunft befiehlt. Sonst wäre die sinnliche Be­gehrungskraft im Menschen vergeblich, während doch gilt, daß „die Natur nichts Vergebliches macht“. 
(Passio irae utilis est, sicut et omnes alii motus appe­titus sensitivi, ad hoc, quod homo promptius exequatur id quod ratio dictat. Alioquin frustra esset in homine appetitus sensitivus, cum tamen “natura nihil faciat frustra"; S.th. II-II 158,8 ad 2)

(308) Weil der Haß dem anderen das Böse als Böses will, dar­um wird er durch kein Maß des Bösen gesättigt; was näm­lich seiner selbst wegen begehrt wird, das wird ohne Maß begehrt, wie der Philosoph sagt .... Der Zorn aber will das Böse nur unter dem Gesichtspunkt der gerechten Ver­geltung; wenn daher das zugefügte Böse nach der Mei­nung des Zürnenden das Maß der Gerechtigkeit über­schreitet, dann erbarmt er sich. 
(Quia ... odium appetit malum alterius secundum se, nulla mensura mali satiatur; ea enim quae secundum se appetuntur, sine mensura appetuntur, ut Philosophus dicit .... Sed ira non appetit malum nisi sub ratione justi vindicativi; unde quando malum illatum excedit men­suram justitiae secundum aestimationem iras cen tis, tunc miseretur; S.th. I-II, 46,6 ad 1) 

(310) Furcht ist niemals ohne irgendeine Hoffnung auf glück­lichen Ausgang; die aber kann es in den Verdammten auf keine Weise geben; also wird es für sie auch keine Furcht geben. 
(Timor nunquam est sine aliqua spe evasionis, quae omnino in damnatis non erit; unde nec in illis etiam erit timor; S.th. I-II 67,4 ad 2) 

(311) Jegliche Furcht rührt daher, daß wir etwas lieben. 
(Omnis ... timor causatur ex hoc, quod aliquid amamus; S.th. I-II 43,1 s.c.) 

(312) Furcht macht die Menschen überlegsamer als Hoffnung.
(Timor ... facit magis consiliativos quam spes; S.th. I-II 44,2 ad 3)

(313) Durch die Tugend wird der Mensch hingeordnet auf das Äußerste seines Vermögens. 
(Per virtutem ordinatur homo ad ulli­mum potentiae; Q. de virt. in. comm. 11 ad 15) 

(314) Die Sünde besteht darin, daß die Seele ihre Ordnung ver­liert, so wie die Krankheit in einer Unordnung des Leibes besteht. 
(Peccatum consistit in quadam deordinatione ani­mae, sicut morbus consistit in quadam deordinatione corporis; Q. de malo 7,1 c.) 

(315) Ungeordnete Liebe zu sich selbst ist jeglicher Sünde Ur­sache.
(Inordinatus amor sui est causa omnis peccati; S.th. I-II 77,4 c.) 

(317) Ungeordnete Furcht ist in jeder Sünde eingeschlossen. Der Geizige fürchtet des Geldes, der Zuchtlose des Vergnügens verlustig zu gehn. 
(Inordinatus timor includitur in quolibet peccato; sicut avarus timet amissionem pecuniae, intemperatus amissionem voluptatis; S.th. II-II 125,2 c.) 

(318) Die geistigen Sünden schließen eine größere Schuld in sich als die des Fleisches. 
(Peccata spiritualia sunt maioris culpae quam pec­cata carnalia; S.th. I-II 73,5 c.) 

(319) Wer sündigt, der wendet sich ab von dem, worin die We­senheit des letzten Zieles in Wahrheit sich findet; nicht aber hört er auf, das letzte Ziel eigentlich zu meinen, das er vielmehr fälschlich in anderen Dingen sucht. 
(Illi qui peccant, avertuntur ab eo, in quo vere in­venitur ratio ultimi finis; non autem ab ipsa ultimi finis intentione, quam quaerunt falso in aliis rebus; S.th. I-II 1,7 ad 1) 

(320) Für jegliches Wesen ist ein Gut das, was ihm angemessen ist nach seiner Wesensform; und ein Übel ist das, was der Zuordnung zu seiner Wesensform nicht entspricht. 
(Unicuique ... rei est bonum, quod convenit ei se­cundum suam formam; et malum, quod est ei praeter ordinem suae formae; S.th. I-II 18,5 c.)

(321) Sündigen ist nichts anderes als Zurückbleiben hinter dem Gut, das einem nach seiner Natur gemäß ist. 
(Peccare nihil aliud est quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam naturam; S.th. I-II 109,1 ad 1) 

(325) Alle Wesen begehren nach Lust, wie sie auch nach dem Guten verlangen. Doch erstreben sie die Lust um des Gu­ten willen und nicht umgekehrt. Es folgt also nicht, daß Lust das größte Gut und ein Gut in sich selbst sei, sondern daß jegliche Lust aus einem Gut entspringe, und daß auch aus dem, was das höchste Gut und durch sich selbst ein Gut ist, eine Lust entspringe. 
(Eo modo omnes appetunt delectationes, sicut et appetunt bonum; et tamen delectationem appetunt ratione boni et non e converso. Unde non sequitur quod delec­tatio sit maximum et per se bonum; sed quod unaquaeque delectatio consequatur aliquod bonum, et aliqua delec­tatio consequatur id, quod est per se et maximum bonum; S.th. I-II 2,6 ad 3) 

(327) Die Lust ist eine Art Vollendung des Wirkens, wie der Philosoph [Aristoteles] deutlich gemacht hat: sie voll­endet das Wirken wie die Schönheit das Jungsein. 
(Delectatio est quaedam operationis perfectio, ut patet per Philosophum; perficit enim operationem sicut pulchritudo iuventutem; S.c.G. I 90) 

(329) Vollkommeneres Wirken verursacht vollkommenere Lust. 
(Perfectior ... operatio causat perfectiorem delec­tationem; S.th. I-II 32,8 ad 3) 

(331) Alle Lust ist darin einförmig, daß sie das Ausruhen in einem Guten besagt. Und gemäß diesem vermag sie Richte und Maß zu sein. Denn gut ist jener, dessen Wollen zur Ruhe kommt in einem wirklichen Gut, böse aber jener, dessen Wollen im Bösen zur Ruhe kommt. 
(Omnis delectatio in hoc est uniformis, quod est quies in aliquo bono; et secundum hoc potest esse regula vel mensura. Nam ille bonus est, cuius voluntas quiescit in vero bono; malus autem, cujus voluntas quiescit in malo; S.th. I-II 34,4 ad 2) 

(332) Es hat den gleichen Grund, daß das Gute angestrebt und daß die Lust begehrt wird; diese ist ja nichts anderes als die Stillung der Begehrungskraft im Guten. 
(Eiusdem rationis esi., quod appetatur bonum et quod appetatur delectatio, quae nihil est aliud quam quietatio appetitus in bono; S.th. I-II 2,6 ad 1; I-II 34,2 ad 3) 

(333) Freude und Lust sind begrifflich voneinander verschieden. Lust nämlich entspringt aus der wirklichen Vereinigung mit einem Gut; Freude aber fordert dies nicht, sondern zum Begriff der Freude genügt die bloße Befriedung des Willens. 
(Differunt ... gaudium et delectatio ratione. Nam delectatio provenit ex bono realiter coniuncto, gaudium autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis suf­ficit ad gaudii rationem; S.c.G. I 90) 

(335) Der Lust, die aus der Beschauung entspringt, ist keine Traurigkeit entgegengesetzt, noch verbindet sich Traurig­keit mit ihr - es sei denn auf zufällige Weise. 
(Delectationi, quae est de ipsa contemplatione, nulla tristitia contrariatur, nec adiungitur ei aliqua tri­stitia nisi per accidens; S.th. I-II 35,5 c.) 

(337) Gnade und Tugend bilden die Ord­nung der Natur nach, die kraft gött­licher Weisheit gegründet ist. 
(Gratia et virtus imitantur naturae or­dinem, qui ex divina sapientia est in­stitutus; S.th. II-II 31,3 c.) 

(339) Nicht ist wahre Tugend ... Zucht und Maß der Geizhälse, die das Begehren der Unzucht ersticken, weil sie Geld kosten könnte. Wahre Tugend kann nicht sein ohne die Liebe. 
(Non est vera virtus ... avarorum temperantia, qua luxuriae, quae sumptuosa est, cohibent appetitum. Vera virtus sine caritate esse non potest; S.th. II-II 23,7 c.) 

(342) Den Feind zu lieben ist höher als bloß den Freund zu lieben, weil es eine größere Gottesliebe beweist. Wenn wir aber jene beiden Akte in sich selbst betrachten, so ist es besser, den Freund zu lieben als den Feind, und besser ist es, Gott zu lieben als den Freund. Nicht das Schwere, das darin liegt, den Feind zu lieben, macht etwas aus für das Wesen des Verdienstlichen, es sei denn, sofern sich darin die Vollendung der Liebe erweist, die dieses Schwere be­siegt. Wenn daher die Liebe so vollkommen wäre, daß sie die Schwierigkeit völlig aufhöbe, so wäre dies noch ver­dienstlicher. 
(Diligere inimicum melius est quam diligere amicum tantum, quia perfectiorem caritatem demonstrat. Sed si consideremus istos duos actus absolute, melius est diligere amicum quam inimicum; et melius diligere Deum quam amicum. Non enim difficultas, quae est in dilectione ini­mici, facit ad rationem meriti, nisi inquantum per hoc demonstratur perfectio caritatis, quae hanc difficultatem vincit; unde si esset tam perfecta caritas, quae totam diffi­cultatem tolleret, adhuc esset magis meritorium; Q. de caritate 8 ad 17) 

(344) Das Wesen der Tugend liegt mehr im Guten als im Schwe­ren. 
(Ratio virtutis magis consistit in bono, quam in difficili; S.th. II-II 123,12 ad 2) 

(345) Das göttliche Gesetz ordnet die Menschen so einander zu, daß ein jeder seine Ordnung bewahrt. Das bedeutet, daß die Menschen Frieden haben untereinander. Der Friede der Menschen nämlich ist, wie Augustinus sagt, nichts an­deres denn geordnete Eintracht. 
(Lex ... divina sic homines ad invicem ordinat, ut unusquisque suum ordinem teneat, quod est homines pa­cem habere ad invicem. Pax enim hominum nihil aliud est quam ordinata concordia, ut Augustinus dicit; S.c.G. III 128) 

(346) Dem Frieden steht eine doppelte Zwietracht entgegen: die Zwietracht des Menschen mit sich selbst und die Zwie­tracht zwischen dem einen und dem anderen. Der Eintracht jedoch widerspricht nur diese zweite Zwietracht. 
(Paci opponitur duplex dissensio; scil. dissensio hominis ad seipsum et dissensio hominis ad alterum. Concordiae autem opponitur haec sola secunda dissensio; S.th. II-II 29,1 ad 3)

(347) Frieden zu haben - das kommt der Liebe zu; Frieden zu begründen aber ist das Amt ordnender Weisheit. 
(Caritatis est habere pacem; sed facere pacem est sapientiae ordinantis; S.th. II-II 45,6 ad 1) 

(351) Es ist unmöglich, daß ein Mensch gut sei, außer er stehe im rechten Bezug zum gemeinen Wohl. 
(Impossibile est, quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi; S.th. I-II 92,1 ad 3) 

(352) Je mehr eine Tugend auf das gemeine Wohl bezogen ist, um so höheren Ranges ist sie. Gerechtigkeit aber und Tap­ferkeit sind mehr auf das gemeine Wohl bezogen denn Zucht und Maß. 
(Quanto aliqua virtus magis pertinet ad bonum multitudinis, tanto melior est. Iustitia autem et fortitudo magis pertinent ad bonum multitudinis quam temperantia; S.th. II-II 141,8 c.) 

(354) Wie es etwas im höchsten Grade Gutes ist, wenn einer die Macht in der Herrschaft über viele gut gebraucht, so ist es im höchsten Grade ein Übel, wenn er sie mißbraucht. Macht also kann sich zum Guten und zum Bösen wenden. 
(Sicut optimum est, quod aliquis utatur bene pote­state in regimine multorum, ita pessimum est, si male uta­tur; et ita potestas se habet ad bonum et ad malum; S.th. I-II, 2,4 ad 2) 

(356) Jegliches Gesetz ist hingeordnet auf das allgemeinsame Heil der Menschen, und insoweit besitzt es Wesen und Kraft eines Gesetzes; sofern es aber hierin versagt, hat es keine verpflichtende Kraft. 
(Omnis lex ordinatur ad communem hominum salu­tem, et intantum obtinet vim et rationem legis; secundum vero quod ab hoc deficit, virtutem obligandi non habet; S.th. I-II, 96,6 c.) 

Gerechtigkeit

(357) Unter den übrigen Tugenden ist es einzig die Gerechtig­keit; welche den Begriff des Geschuldeten in sich schließt; darum ist das Sittliche so weit durch Gesetz festlegbar, wie es auf die Gerechtigkeit bezogen ist. 
(Sola iustitia inter alias virtutes importat rationem debiti; et ideo moralia intantum sunt lege determinabilia, inquantum pertinent ad iustitiam; S.th. I-II, 99,5 ad 1) 

(358) Dem Menschen, welcher der Gesetzgeber des menschlichen Gesetzes ist, steht es nicht zu, zu richten außer über das äußere Tun .... Über die innerlichen Regungen des Wil­lens zu richten, kommt einzig Gott zu, dem Gesetzgeber des göttlichen Gesetzes. 
(Homo, qui est legis lator humanae, non habet judi­care nisi de exterioribus actibus. Sed solius Dei, qui est lator legis divinae, est iudicare de interioribus motibus voluntatum; S.th. I-II 100,9 c.) 

(359) Das menschliche Gesetz stellt keine Vorschriften auf außer über die Gerechtigkeit; und wenn es die Werke anderer Tugenden vorschreibt, so nur, sofern diese den Charakter der Gerechtigkeit annehmen.
(Lex humana non proponit praecepta, nisi de acti­bus justitiae; et si praecipiat actus aliarum virtutum, hoc non est nisi inquantum assumunt rationem iustitiae; S.th. I-II 100,2 c.) 

(361) Gerechtigkeit ohne Barmherzigkeit ist Grausamkeit; Barm­herzigkeit ohne Gerechtigkeit ist die Mutter der Auf­lösung. 
(Iustitia sine misericordia crudelitas est; misericor­dia sine iustitia mater est dissolutionis; Super Matth. V 2) 

(363) Die Alten und die Weisen, die daran denken, daß auch ihnen Übles widerfahren kann, sowie die Schwachen und Furchtsamen sind eher barmherzig. Jene hingegen, die sich für glücklich halten und für so mächtig, daß ihnen nichts Böses widerfahren könne, erbarmen sich nicht so leicht. Stets ist also der Mangel der Grund des Erbarmens. 
(Senes et sapientes, qui considerant se posse in mala incidere, et debiles et formidolosi sunt magis misericor­des. E contrario autem illi, qui reputant se esse felices et in tantum potentes, quod nihil mali putant se posse pati, non ita commiserentur. Sic ergo semper defectus est ratio miserendi; S.th. II-II 30,2 c.) 

(364) Die Verwirklichung der rechten Vernunft offenbart sich unter allen sittlichen Tugenden vornehmlich in der Ge­rechtigkeit; in den Sünden wider die Gerechtigkeit tritt darum auch der unrechte Gebrauch der Vernunft am mei­sten hervor. 
(Praecipue ... inter alias virtutes morales usus ratio­nis rectae apparet in iustitia ... Et ideo usus rationis in­debitus etiam maxime apparet in vitiis oppositis iustitiae; S.th. II-II 55,8 c.) 

Tapferkeit

(366) Das Lob der Tapferkeit hängt in bestimmtem Sinn von der Gerechtigkeit ab. Daher sagt Ambrosius: „Tapferkeit ohne Gerechtigkeit ist ein Hebel des Bösen.“ 
(Et ideo laus fortitudinis dependet quodammodo ex justitia. Unde dicit Ambrosius quod "fortitudo sine justi­tia iniquitatis est materia”; S.th. II-II 123,12 ad 3) 

(367) Den Tod auf sich zu nehmen, ist nicht um seiner selbst willen zu loben, sondern einzig kraft der Hinordnung auf ein Gutes. 
(Tolerare mortem non est laudabile secundum se, sed solum secundum quod ordinatur ad aliquod bonum; S.th. II-II 124,3 c.) 

(370) Es hat den Anschein, die Tapferkeit rage hervor unter allen Tugenden. Denn Tugend ist bezogen auf das Schwere und auf das Gute. In der Tapferkeit aber geht es um das Schwerste. Also ist sie die größte unter den Tugenden. - Darauf ist zu sagen: Das Wesen der Tugend liegt mehr im Guten als im Schweren. Die Größe einer Tugend ist daher mehr zu bemessen nach dem Begriff des Guten als nach dem des Schweren. 
(Videtur quod fortitudo praecellat inter omnes alias virtutes ... Virtus est circa difficile et bonum. Sed forti­tudo est circa difficillima. Ergo est maxima virtutum.  - Dicendum, quod ratio virtutis magis consistit in bono quam in difficili. Unde magis est mensuranda magnitudo virtutis secundum rationem boni quam secundum ratio­nem difficilis; S.th. II-II 123,12 ad 2) 

(371) Die Kühnsten sind jene, die in der rechten Weise auf das Göttliche bezogen sind. 
(Illi qui se bene habent ad divina, audaciores sunt; S.th. I-II 45,3 c.) 

(372) Die Werke der Tapferkeit, die im Bereich des Kriegerischen liegen, sind hingeordnet auf den Sieg und auf den Frie­den. Töricht nämlich wäre es, Krieg um seiner selbst wil­len zu führen.
(Operationes fortitudinis, quae sunt in rebus belli­cis, ordinantur ad victoriam et ad pacem; stultum enim esset propter se tantum bellare; S.c.G. III 34) 

(374) Das vornehmlichere Werk der Tapferkeit, vornehmlicher denn Angreifen, ist Standhalten, das ist: unbeweglich fest­stehen in der Gefahr. 
(Principalior actus fortitudinis est sustinere, id est immobiliter sistere in periculis, quam aggredi; S.th. II-II 123,6 c.) 

(375) Standhalten schließt zwar eine erleidende Haltung des Körpers in sich, aber auch die Tat der Seele, die mit aller Kraft im Guten beharrt, woraus entspringt, daß sie dem körperlichen Leiden, das schon über sie hereinbricht, nicht nachgibt. 
(Sustinere importat quidem passionem corporis, sed actum animae fortissime inhaerentis bono, ex quo sequi­tur quod non cedat passioni corporali jam imminenti; S.th. II-II 123,6 ad 2) 

(378) Geduld ist in der Tapferkeit eingeschlossen. Denn was dem Geduldigen eigen ist, nicht verwirrt zu werden durch drohende Übel, das besitzt auch der Tapfere. Er aber fügt noch ein Weiteres hinzu, daß er nämlich, wenn es sein muß, dem drohenden Übel zu Leibe geht. 
(Patientia includitur in fortitudine; nam fortis ha­bet id quod est patientis, ut scii. non conturbetur ex im­minentibus malis; et etiam addit amplius, Iit scii. in mala imminentia exiliat secundum quod oportet; Q. de virt. card. 1,1 ad 14) 

Zucht und Maß

(380) Vornehmlich die Tugend der Zucht und des Maßes bean­sprucht unter den Tugenden eine besondere Schönheit; und Häßlichkeit ist am meisten den Sünden der Zuchtlosigkeit eigen. 
(Praecipue temperantia inter virtutes vindicat sibi quemdam decorem; et vitia intemperantiae maxime tur­pitudinem habent; S.th. II-II 143 c.) 

(381) Zwar haben alle Sünden etwas Schmähliches, besonders aber doch die der Zuchtlosigkeit. 
(Quamvis omnia vitia habeant turpitudinem quam­dam, specialiter tamen vitia intemperantiae; S.th. II-II 151,4 ad 2) 

(382) Zuchtlosigkeit am meisten streitet wider des Menschen Klarheit und Schönheit. 
(Intemperantia ... maxime repugnat eius [i.e. ho­minis] claritati vel pulchritudini; S.th. II-II 142,4 c.) 

(383) Die rechte Vernunft macht, daß einer Enthaltung übt, „wie es sich gebührt“, das heißt: in Heiterkeit des Gemütes; und „um eines gebührenden Zieles willen“, das heißt: um der Ehre Gottes, nicht aber um der eigenen Ehre willen. 
(Ratio recta facit abstinere “sicut oportet", scil. cum hilaritate mentis; et “propter quod oportet", scil. propter gloriam Dei, non propter gloriam suam; S.th. II-II 146,1 ad 4)

(386) Wenn einer mit Wissen sich so sehr des Weines enthielte, daß er die Natur gar sehr beschwerte, so wäre er nicht frei von Schuld. 
(Si quis scienter in tantum a vino abstineret, ut na­turam multum gravaret, a culpa immunis non esset; S.th. II-II 150,1 ad 1) 

(388) Zwiespältigkeit des Sinnes ist im Gefolge der Unkeusch­heit. 
(Duplicitas animi est quoddam consequens ad luxu­riam; S.th. II-II 53,6 ad 2) 

(389) Am meisten die Tugend der Keuschheit macht den Men­schen bereit zur Beschauung. 
(Virtus castitatis maxime reddit hominem aptum ad contemplationem; S.th. II-II 180, 2 ad 3) 

(390) Der im Zorn Unenthaltsame ist weniger schimpflich als der im Begehren Unenthaltsame, weil jener weniger der Vernunft beraubt ist.
(Incontinens irae est minus turpis quam incontinens concupiscentiae, utpote minus privatus ratione; Q. de ver. 25,2 c.) 

(392) Am meisten die Sanftmut macht den Menschen mächtig seiner selbst. 
(Mansuetudo maxime facit hominem esse compotem sui; S.th. II-II 157,4 c.) 

Demut

(393) Der Hochmut löscht alle Tugend aus und zerstört, durch eine Art Ausstrahlung seiner Herrschaft, alles Vermögen der Seele. 
(Superbia extinguit omnes virtutes et corrumpit om­nes potentias animae per quamdam diffusionem sui im­perii; Q. de malo 8,2 ad 1) 

(394) Der weise Arzt nimmt es in Kauf, daß der Kranke, um aus schwerer Krankheit zu gesunden, von einer leichteren befallen werde; so auch erweist sich die Schwere der Hoch­mutssünde eben darin, daß Gott den Menschen, um ihn von ihr zu heilen, in andere Sünden fallen läßt. 
(Sicut medicus sapiens in remedium majoris morbi patitur infirmum in leviorem morbum incidere, ita etiam peccatum superbiae gravius esse ostenditur ex hoc ipso quod pro eius remedio Deus permittit ruere hominem in alia peccata; S.th. II-II 162,6 ad 3) 

(396) Demut ist in gewissem Sinn die Bereitetheit des Menschen, frei hinzutreten zu den geistigen und göttlichen Gütern. 
(Humilitas est quasi quaedam dispositio ad liberum accessum hominis in spiritualia et divina bona; S.th. II-II 161,5 ad 4) 

(397) Die Demut macht den Menschen Gottes fähig. 
(Humilitas facit hominem capacem Dei; Super Matth. XI) 

(398) Demut macht bereit für die Weisheit. 
(Humilitas ad sapientiam disponit; Q. de malo 8,3 ad 8) 

(400) Auch Kleinmütigkeit kann aus Hochmut entspringen. 
(Etiam pusillanimitas aliquo modo ex superbia po­test oriri; S.th. II-II 133,1 ad 3)

(401) Aus dem Hinterhalt zu wirken, scheint ein Zeichen von Kleinmütigkeit zu sein. Der Hochgemute nämlich hat den Willen, offenbar zu sein in allen Dingen. 
(Ex insidiis agere ad quamdam pusillanimitatem pertinere videtur: magnanimus enim in omnibus vult manifestus esse; S.th. II-II 55,8 ad 2) 

(402) Die Ehrgeizigen sind leichter neidisch. Ähnlich sind auch die Kleinmütigen neidisch, da sie alles für wichtig halten; und was immer einem anderen an Gutem widerfährt: sie glauben sich gewaltig übervorteilt. 
(Amatores honoris sunt magis invidi; et similiter etiam pusillanimes sunt invidi, quia omnia reputant magna, et quidquid boni alicui accidat, reputant se in magno superatos esse; S.th. II-II 36,1 ad 2)

(404) Der Gottesgelehrte betrachtet die menschlichen Handlungen, sofern der Mensch durch sie auf die Glückselig­keit hingeordnet wird. 
(Theologus considerat actus humanos secundum quod per eos homo ad bea­titudinem ordinatur; S.th. I-II 7,2 c.) 

(405) Der Name Glückseligkeit meint die äußerste Vollendung der geistigen Natur. 
(Nomine beatitudinis intelligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae; S.th. I 62,1 c.)

(406) „Mensch auf dem Wege“ heißt einer deswegen, weil er zur Glückseligkeit strebt; „Mensch am Ziel“ aber heißt einer deswegen, weil er die Glückseligkeit schon erreicht hat. 
(Aliquis dicitur viator ex eo quod tendit in beati­tudinem; comprebensor autem dicitur ex hoc quod iam beatitudinem obtinet; S.th. III 15,10 c.) 

(407) Nach Glückseligkeit streben ist nichts anderes als danach streben, daß der Wille Sättigung erfahre. 
(Appetere beatitudinem nihil aliud est quam appe­tere ut voluntas satietur; S.th. I-II 5,8 c.) 

(410) In der vollkommenen Glückseligkeit vollendet sich der ganze Mensch, und zwar so, daß die Vollkommenheit von dem höheren Wesensteil überströmt auf den niederen. In der unvollkommenen Glückseligkeit des gegenwärtigen Lebens dagegen schreiten wir umgekehrt von der Voll­kommenheit des niederen Wesensteils voran zur Vollkom­menheit des höheren. 
(In perfecta beatitudine perficitur totus homo, sed in inferiori parte per redundantiam a superiori; in beati­tudine autem imperfecta praesentis vitae e converso a perfectione inferioris partis proceditur ad perfectionem superioris; S.th. I-II 3,3 ad 3)

(411) Das von der geistbegabten Natur am meisten Ersehnte und Gewollte ist jenes, was das Vollkommenste an ihr ist: und dies ist ihre Glückseligkeit. 
(Illud est maxime desideratum vel volitum ab intel­lectuali natura, quod est perfectissimum in ipsa; et hoc est eius beatitudo; S.c.G. I 100) 

(412) Naturhaft begehrt die geistbegabte Kreatur, glückselig zu sein. Darum kann sie nicht wollen, nicht glückselig zu sein. 
(Naturaliter creatura rationalis appetit esse beata; unde non potest velle non esse beata; S.c.G. IV 92) 

(413) Gott allein kommt, kraft seines Wesens, die vollkommene Glückseligkeit zu, weil Sein und Glückseligsein für ihn dasselbe ist. Für jedwede Kreatur aber ist das Glückselig­sein nicht ein von Natur gegebener Besitz, sondern das letzte Ziel. 
(Soli Deo beatitudo perfecta est naturalis, quia idem est ei esse et beatum esse. Cuiuslibet autem creaturae esse beatum non est naturale, sed ultimus finis; S.th. I 62,4 c.) 

(416) Durch die Tugend wird der Mensch vollendet zu einem Wirken, durch das er auf die Glückseligkeit hingeordnet wird. 
(Per virtutem perficitur homo ad actus, quibus in beatitudinem ordinatur; S.th. I-II 62,1 c.) 

(417) Ein jeder ordnet, was immer er will, auf seine Glück­seligkeit hin. Diese selbst ist es, die nicht um eines anderen willen ersehnt wird, und in welcher die Bewegung der Sehnsucht zur Ruhe kommt. 
(Unusquisque in beatitudinem suam ordinat quid­quid vult; ipsa enim est quae propter aliud non desidera­tur, et ad quam terminatur motus desiderii; S.c.G. I 101)

(418) Letztes Ziel des Menschen und seine Glückseligkeit ist: sein vollkommenstes Wirken. 
(Finis enim ultimus hominis et sua felicitas est eius perfectissima operatio; S.c.G. III 28)

(419) Jegliches Wesen liebt von Natur Gott mehr als sich selbst. 
(Unde unumquodque suo modo natura­liter diligit Deum plus quam seip­sum; S.th. I 60,5 ad 1) 

(420) Ein jedes Wesen ist im gleichen Maße vollkommen, wie es an seinen eigenen Ursprung hinanreicht. 
(In tantum enim unumquodque perfectum est, in­quantum ad suum principium attingit; S.th. I 12,1 c.) 

(421) Alle Wesen streben, indem sie ihre eigene Vollkommenheit erstreben, zu Gott; denn die Vollkommenheiten aller Dinge sind Bilder des göttlichen Seins. 
(Omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini esse; S.th. I 6,1 ad 2)

(423) Weil die Seele unmittelbar von Gott geschaffen ist, darum wird sie nicht glückselig zu sein vermögen, wenn sie nicht unmittelbar Gott schaut. 
(Quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit, nisi immediate videat Deum; Q. de quol. 10,17 c.) 

(425) Das naturhafte Verlangen nach Wissen kann in uns nicht gestillt werden, bis daß wir die erste Ursache erkennen, und das nicht auf irgend welche Weise, sondern in ihrer Wesenheit. Die erste Ursache aber ist Gott. Es ist also das äußerste Ziel der mit geistiger Erkenntniskraft begabten Kreatur, Gott zu schauen in seiner Wesenheit. 
(Non igitur naturale desiderium sciendi potest quie­tari in nobis, quousque primam causam cognoscamus, non quocumque modo, sed per eius essentiam, Prima autem causa Deus est ... Est igitur finis ultimus intellectu alis creaturae, Deum per essentiam videre; Comp. theol. I 104) 

(426) Letztes Glück und Glückseligkeit jedweden geistbegabten Wesens ist: Gott zu erkennen. 
(Est igitur beatitudo et felicitas ultima cujuslibet substantiae intellectu alis cognoscere Deum; S.c.G. III 25) 

(427) Reinheit des Auges macht tüchtig zu klarem Sehen: so auch wird denen, die reinen Herzens sind, die Gottesschau verheißen. 
(Munditia oculi disponit ad clare videndum; unde mundis corde divina visio repromittitur; S.th. I-II 69,4 c.) 

(430) Offenkundig falsch ist die Meinung derer, die sagen, im Hinblick auf die Wahrheit des Glaubens sei es völlig gleich­gültig, was einer über die Schöpfung denke, wenn er nur von Gott die rechte Meinung habe. Denn ein Irrtum über die Schöpfung wirkt zurück in ein falsches Wissen von Gott. 
(Sic ergo patet falsam esse quorumdam sententiam, qui dicebant nihil interesse ad fidei veritatem quid de creaturis quisque sentiret, dummodo circa Deum recte sentiatur ... Nam error circa creaturas redundat in fal­sam de Deo scientiam; S.c.G. III 3) 

(432) Das Ziel der geistbegabten Kreatur, das sie durch ihr Taätigsein erreicht, ist also: daß ihre Erkenntniskraft völlig zur Verwirklichung gebracht werde in bezug auf alles Er­kennbare, das in ihrem Vermögen liegt; darin nämlich wird sie am meisten Gott ähnlich sein. 
(Est igitur finis intellectu alis creaturae, quem per suam operationem consequitur, ut intellectus ejus totaliter efficiatur in actu secundum omnia intelligibilia, quae in potentia habet: secundum hoc enim maxime Deo simi­lis erit; Comp. theol. I 103) 

(434) Alle Wesen streben von Natur zu Gott - nicht ausdrück­lich, aber einschlußweise. 
(Omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite; Q. de ver. 22,2 c.) 

(436) Näher zu Gott, als ihn die eigene Vernunft zu führen ver­möchte, vermag der Mensch zu gelangen durch die Liebe, indem er, selbst nicht wirkend, von Gott sozusagen ge­zogen wird. 
(Magis ... in Deum homo potest tendere per amo­rem passive quodammodo ab ipso Deo attractus, quam ad hoc eum propria ratio possit ducere; S.th. I-II 26,3 ad 4) 

(438) Die Liebe, welche ein Akt der Begehrungskraft ist, spannt sich, auch im Stande des Auf-dem- Wege-Seins, erstlich auf Gott, und von ihm her leitet sie sich hin auf das übrige; und demgemäß liebt die Liebe Gott unmittelbar, das An­dere aber kraft der Mittlerschaft Gottes. In der Erkennt­nis jedoch ist es umgekehrt, weil wir Gott erkennen durch das Andere, wie die Ursache durch die Frucht oder auf die Weise der Steigerung oder der Verneinung. 
(Dilectio, quae est appetitiuae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo et ex ipso derivatur ad alia; et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero Deo mediante. In cognitione vero est e con­verso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut nega­tionis; S.th. II-II 27,4 c.) 

(440) Da ein jedes Ding liebenswert ist, sofern es ein Gut ist, so ist die Gutheit Gottes, da sie unendlich ist, unendlich lie­benswert. Keine Kreatur aber vermag unendlich zu lieben; denn keine endliche Kraft kann im Wirken unendlich sein. Gott allein also, dessen Liebeskraft so groß ist wie seine Gutheit, vermag sich selbst auf vollkommene Weise zu lieben. 
(Cum autem unumquodque sit diligibile secundum quod est bonum, bonitas Dei, cum sit infinita, infinite diligibilis est. Infinite autem diligere nulla creatura potest, quia nullius virtutis finitae potest esse actus infinitus. Solus ergo Deus, cujus est tanta virtus in diligendo, quanta est bonitas eius, seipsum perfecte diligere potest; De perf. spir. 3) 

(441) Aus diesem Grunde heißt es, wir seien „auf dem Wege“, weil wir zu Gott streben, welcher das äußerste Ziel un­serer Glückseligkeit ist. Auf diesem Wege aber schreiten wir um so viel voran, als wir Gott näherkommen. Nicht mit leibhaftigen Schritten kommen wir ihm nahe, sondern durch die Hinwendung des Gemütes. Solche Nähe aber schafft die Liebe, denn in der Liebe vereinigt sich das Ge­müt mit Gott. 
(Ex hoc enim dicimur esse viatores, quod in Deum tendimus, qui est ultimus finis nostrae beatitudinis. In hac autem via tanto magis procedimus, quanto Deo ma­gis appropinquamus, cui non appropinquatur passibus corporis, sed affectibus mentis. Hanc autem propinqui­tatem facit caritas, quia per ipsam mens Deo unitur; S.th. II-II 24,4 c.) 

(443) Die Gottesliebe hat sammelnde Kraft; sie führt die Zu­wendung des Menschen vom Vielen zum Einen. . .. Die Eigenliebe dagegen spaltet die Zuwendung des Menschen auf und lenkt sie auf das Vielerlei. 
(Amor Dei est congregativus, in quantum affectum hominis a multis ducit in unum ... Sed amor sui disgre­gat affectum hominis in diversa; S.th. I-II 73,1 ad 3) 

(445) Die Hoffnung führt hinein zur Liebe: sofern einer da­durch, daß er von Gott irgendein Gut zu erlangen hofft, dahin geführt wird, Gott um seiner selbst willen zu lieben. 
(Spes introducit ad caritatem: dum aliquis per hoc, quod sperat se aliquod bonum a Deo consequi, ad hoc deducitur ut Deum propter se amet; Q. de spe 3 c.) 

(446) Alle Dinge sind, sofern sie sind, Gott ähnlich, der erstlich und auf die höchste Weise seiend ist. 
(Omnia, inquantum sunt, assimilantur Deo, qui est primo et maxime ens; S.c.G. I 80) 

(448) Alle Wesen zielen, sofern sie seiend sind, auf die Ähnlich­keit mit Gott, welcher das Sein selbst ist. 
(Omnia, inquantum sunt, tendunt in Dei similitu­dinem, qui est ipsum esse; S.th. II-II 34,1 ad 3) 

(450) Das äußerste Ziel ist des Seins erster Urgrund, in welchem alle Vollkommenheit des Seins sich birgt. Nach seiner Ähn­lichkeit streben, je nach ihrer Vollkommenheit, die einen Wesen nur in bezug auf das Sein, andere in bezug auf das Lebendigsein, andere in bezug auf das Lebendigsein und das Erkennendsein und das Glückseligsein. 
(Ultimus finis est primum principium essendi, in quo est omnis essendi perfectio; cujus similitudinem appe­tunt, secundum suam perfectionem, quaedam quidem secundum esse tantum, quaedam secundum esse vivens, quaedam secundum esse vivens et intelligens et beatum; S.th. I-II 2,5 ad 3) 

(451) Ein jedes Wesen, das seine eigene Vollendung erstrebt, strebt nach Gottähnlichkeit. 
(Unumquodque ... tendens in suam perfectionem tendit in divinam similitudinem; S.c.G. III 21) 

(453) Alle geschaffenen Wesen haben darin an der göttlichen Gutheit teil, daß sie das Gute, das sie selber besitzen, auf andere Wesen ausströmen. Denn es gehört zum Wesen des Guten, daß es sich anderen mitteilt. 
(Omnes creaturae ex divina bonitate participant ut bonum, quod habent, in alia diffundant; nam de ratione boni est quod se aliis communicet; S.th. I 106,4 c.) 

(454) Jeglicher Kreatur, die aus Gottes Hand hervorgeht, ist es eingeschaffen, daß sie zum Guten strebe durch ihr Tätig­sein. In der Verwirklichung eines jeden Guten aber wird die Kreatur Gott ähnlicher. 
(Cuilibet enim creaturae procedenti a Deo inditum est, ut in bonum tendat per suam operationem. In cujus­libet autem boni consecutione creatura Deo assimilatur; Q. de ver. 20,4 c.) 

(455) Weil Gottes Wesen sein Wirken ist, darum verwirklicht sich die höchste Angleichung des Menschen an Gott in einem Wirken. Und so besteht die Glückseligkeit, durch die der Mensch auf die höchste Weise Gott gleich gestaltet wird und die der Zielsinn des Menschenlebens ist, in einem Wirken. 
(Cum Dei substantia sit ejus actio, summa assimila­tio hominis ad Deum est secundum aliquam operationem. Unde ... felicitas sive beatitudo, per quam homo Deo maxime conformatur, quae est finis humanae vitae, in operatione consistit; S.th. I-II 55,2 ad 3) 

(458) Wiewohl sich in aller Kreatur irgendwelche Gottähnlich­keit findet, hat doch einzig in der geistbegabten Kreatur die Gottähnlichkeit die Weise des Bildes, in den anderen Kreaturen aber die Weise der Fußspur. 
(Cum in omnibus creaturis sit aliqualis Dei simili­tudo, in sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis ... , in aliis autem creaturis per mo­dum vestigii; S.th. I 93,6 c.) 

(459) Unsere Ebenbildlichkeit mit Gott ist vor unserer Eben­bildlichkeit mit dem Nächsten; diese gründet in jener. 
(Similitudo quam habemus ad Deum, est prior et causa similitudinis quam habemus ad proximum; S.th. II-II 26,2 ad 2) 

(460) Die geschaffenen Wesen bilden ihr Urbild nicht vollkom­men ab. Darum vermögen sie es auf vielartige Weise ab­zubilden, und so kann es vielartige Abbilder geben. Die vollkommene Weise des Abbildens ist nur eine. Und dar­um kann der Sohn, welcher den Vater vollkommen abbil­det, nicht anders denn nur Einer sein. 
(Creaturae ... non perfecte imitantur suum exem­plar. Unde diversimode possunt ipsum imitari, et sic esse diversa exemplata. Perfectus autem modus imitandi est unus tantum; et propter hoc Filius, qui perfecte imitatur Patrem, non potest esse nisi unus; Q. de pot. 3,16 ad 12) 

(462) Die Gottesschau hat die Unveränderlichkeit der Erkennt­niskraft und des Willens zur Folge. Der Erkenntniskraft: wenn die erste Ursache erreicht ist, in welcher alles er­kannt werden kann, so findet das Suchen des Geistes sein Ende. Die Beweglichkeit des Willens aber hört auf, weil, wenn das letzte Ziel, das die Fülle allen Gutseins in sich faßt, erreicht ist, nichts mehr übrigbleibt, das zu ersehnen wäre. 
(Visionem autem divinam consequitur immutabili­tas intellectus et voluntatis. Intellectus quidem, quia cum perventum fuerit ad primam causam, in qua omnia cog­nosci possunt, inquisitio intellectus cessat. Mobilitas autem voluntatis cessat, quia adepto fine ultimo, in quo est plenitudo totius bonitatis, nihil est quod desideran­dum restet; Comp. theol. I 149) 

(464) Unvollendet wäre der Hervorgang der geschaffenen Dinge aus Gott, holte nicht die Rückkehr in Gott den Hervor­gang ein. 
(Imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret; Q. de ver. 20,4 c.) 

(465) Ein flammendes Holzscheit hat teil an der Natur des Feuers: so auch wird der Mensch in gewissem Sinn teilhaf­tig der göttlichen Natur.
(Lignum ignitum participat naturam ignis, et sic quodammodo fit homo particeps divinae naturae; S.th. I-II 62,1 ad 1) 

(466) Weil keine Kreatur die Freude zu fassen vermag, die Got­tes würdig wäre, darum geht diese ganz und gar voll­kommene Freude nicht in den Menschen ein, sondern der Mensch tritt in sie ein: „Geh ein in die Freude deines Herrn“ (Mt 25,21). 
(Quia … nulla creatura est capax gaudii de Deo ei condigni, inde est quod istud gaudium omnino plenum non capitur in homine, sed potius homo intrat in ipsum: “Intra in gaudium Domini tui" (Mt 25,21); S.th. II-II 28,3 c.) 

(467) Die Dinge sind mehr in Gott, als Gott in den Dingen ist. 
(Magis res sunt in Deo, quam Deus in rebus; S.th. I 8,3 ad 3) 

(468) Gott ist sein Sein selbst. Das aber kann von keinem an­deren Wesen ausgesagt werden. 
(Deus est ipsum suum esse: hoc autem non potest dici de aliquo alio; Q. de spir. creat. 1 c.) 

(469) Als der wesenseigene Name Gottes gilt „Der Seiende“, da es ihm allein eigen ist, daß seine Wesenheit nicht etwas anderes ist denn sein Sein. 
(Proprium nomen Dei ponitur esse Qui Est (Ex 3,14), quia eius solius proprium est quod sua substantia non sit aliud quam suum esse; S.c.G. II 52; S.th. I 13,11 c.) 

(470) Das Dasein Gottes, da es nicht wie in ein Gefäß aufgenom­men, sondern reines Sein ist, wird nicht eingegrenzt auf eine bestimmte Weise der Seinsvollkommenheit, sondern birgt das ganze Sein in sich. 
(Esse ... Dei, cum non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem modum perfec­tionis essendi, sed totum esse in se habet; Q. de pot. 1,2 c.) 

(471) Alle Wesen der ganzen Welt werden von irgend etwas getrieben. Ausgenommen ist das Erste Wirkende, das so wirkt, daß es auf keine Weise von etwas anderem getrie­ben wird. In ihm ist eines Wesen und Wollen. 
(Omnia quae sunt in toto mundo, aguntur ab ali­quo; praeter primum agens, quod ita agit, quod nullo modo ab alio agitur: in quo est idem natura et voluntas; S.th. I 60,1 ad 2) 

(473) Je höheren Ranges ein Wesen ist, desto einfacher ist es. ... Es ist also notwendig so, daß, wer unter allen Wesen den höchsten Gipfel des Adels innehat, auch den höchsten Gipfel der Einfachheit innehabe. 
(Tanto aliquid est nobilius, quanto simplicius. … Quod igitur est in fine nobilitatis omnium entium, oportet esse in fine simplicitatis; S.c.G. I 18) 

(475) Wenn auch alle Dinge, sofern sie Dasein haben, die göttliche Wesenheit abbilden, so bilden doch nicht alle sie auf ein und dieselbe Weise ab, sondern auf verschiedene Weise und in verschiedenem Maße. So ist die göttliche Wesenheit, sofern sie durch diese bestimmte Kreatur auf diese be­stimmte Weise abbildbar ist, das eigentümliche Wesensbild und Urbild ebendieser Kreatur. 
(Licet omnes res, in quantum sunt, divinam essentiam imitentur, non tamen uno et eodem modo omnia imitantur ipsam, sed diversimode et secundum diversos gradus. Sic ergo divina essentia secundum quod est imi­tabilis hoc modo ab hac creatura, est propria ratio et idea hujusmodi creaturae; Q. de quol. 4,1 c.) 

(476) Aus der einen Ur-Wahrheit ergeben sich im Geiste der Menschen viele Wahrheiten, wie das eine menschliche An­gesicht viele Gesichter ergibt - in einem zerbrochenen Spiegel. 
(Ab una prima veritate multae veritates in men­tibus hominum resultant, sicut ab una facie hominis resultant multae facies in speculo fracto; Q. de quol. 10,7 c.) 

(478) Gott, welcher das erste Wirkende unter allen Wesen ist, wirkt nicht so, daß er durch sein Wirken etwas hinzugewänne, sondern so, daß er durch sein Wirken etwas mitteilt und ausspendet .. Die Dinge sind demnach nicht so auf Gott hingeordnet als auf ihr Ziel, daß ihm dadurch ein Zuwachs widerführe, sondern auf daß sie durch ihn, der das Ziel selbst ist, ebendieses Ziel auf ihre Weise erreichen. 
(Deus, qui est primum agens omnium rerum, non sic agit, quasi sua actione aliquid acquirat, sed quasi sua actione aliquid largiatur .... Res igitur non ordinantur in Deum sicut in finem, cui aliquid acquiratur, sed ut ab ipso ipsummet suo modo consequantur, cum ipsemet sit finis; S.c.G. III 18) 

(481) Da also Gott außerhalb aller Ordnung der Kreatur und alle Kreatur auf ihn hingeordnet ist, nicht aber umgekehrt, so ist offenbar die Kreatur in der Weise der Wirklichkeit auf Gott bezogen. In Gott aber ist keine wirkliche Be­zogenheit auf die Kreatur, sondern nur eine gedachte - indem ja die Kreatur auf ihn bezogen ist. 
(Cum igitur Deus sit extra totum ordinem crea­turae et omnes creaturae ordinentur ad ipsum et non e converso, manifestum est, quod creaturae realiter refe­runtur ad ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio ejus ad creaturas, sed secundum rationem tantum, tnquant um creaturae referuntur ad ipsum; S.th. I 13,7 c.) 

(483) Der Name Vollendung kann, wenn er im strengen Sinn gefaßt wird, auf Gott nicht bezogen werden. Denn nichts ist vollendet [perfectum], als was geschaffen [factum] ist. 
(Perfectionis nomen, si stricte accipiatur, in Deo non potest poni; quia nihil est perfectum nisi quod est factum; Q. de ver. 2,3 ad 13) 

(484) Im Lichte der Ur-Wahrheit erkennen und beurteilen wir alles: da ja das Licht unserer Erkenntniskraft selbst, das natürliche wie das gnadenhaft geschenkte, nichts anderes ist als eine Einprägung der Ur-Wahrheit. 
(In luce primae veritatis omnia intelligimus et judi­camus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale, sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae; S.th. I 88,3 ad 1) 

(485) Es wird gesagt, daß wir „in Gott“ alles sehen und über alles urteilen kraft seiner, sofern wir durch die Teilhabe an seinem Lichte alles erkennen und beurteilen; denn auch das natürliche Licht der Vernunft ist eine Teilhabe am göttlichen Licht. So wird auch gesagt, daß wir alle sinn­fälligen Dinge sehen und beurteilen „in“ der Sonne, das ist, kraft des Lichtes der Sonne ... Wie es also, damit wir etwas sinnfällig sehen, nicht notwendig ist, daß die Sub­stanz der Sonne selbst gesehen werde, so auch ist es, damit etwas geistig gesehen werde, nicht notwendig, daß Gottes Wesenheit gesehen werde. 
(Omnia dicimur in Deo videre et secundum ipsum de omnibus judicare, inquantum per participationem mi luminis omnia cognoscimus et diiudicamus. Nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis. Sicut etiam omnia sensibilia dicimur videre et iudicare in sole, id est, per lumen solis .... Sicut ergo ad videndum aliquid sensibiliter, non est necesse quod vi­deatur substantia solis; ita ad videndum aliquid intelli­gibiliter, non est necessarium quod videatur essentia Dei; S.th. I 12,11 ad 3) 

(486) Wie es vom Arzte heißt, er mache gesund, wiewohl er nur von außen wirkt, während die Natur allein von innen tätig ist - so sagt man auch, der Mensch lehre die Wahr­heit, wiewohl er sie dem anderen nur äußerlich verkün­digt, während Gott ihn in seinem Inneren belehrt. 
(Sicut medicus, quamvis exterius operetur natura sola interius operante, dicitur facere sanitatem; ita et homo dicitur docere veritatem, quamvis exterius annun­tiet Deo interius docente; Q. de ver. 11,1 ad 7) 

(489) Das Wissen der menschlichen Vernunft wird in bestimm­tem Sinne von den Dingen verursacht; so tritt zutage, daß die erkennbaren Dinge das Richtmaß des menschlichen Wissens sind. Dadurch nämlich, daß die Wirklichkeit sich so verhält, ist ein Urteil der Vernunft wahr; nicht aber ist es umgekehrt. Der erkennende Geist Gottes aber ist, durch sein Wissen, die Ursache der Dinge. Es ist also notwendig so, daß Gottes Wissen das Richtmaß der Dinge sei, wie die Kunst das Richtmaß der Kunstwerke ist, deren jedes so­weit vollkommen ist, als es mit der Kunst übereinstimmt. Ganz ebenso also vergleicht sich Gottes erkennender Geist den Dingen wie die Dinge der menschlichen Erkenntnis­kraft. 
(Scientia intellectus humani a rebus quodammodo causatur; unde provenit quod scibilia sunt mensura scien­tiae humanae; ex hoc enim verum est, quod intellectu dijudicatur, quia res ita se habet, et non e converso. In­tellectus autem divinus per suam scientiam est causa rerum; unde oportet, quod scientia eius sit mensura rerum, sicut ars est mensura artificia torum, quorum unumquod­que intantum perfectum est, inquantum arti concordat. Talis igitur est comparatio intellectus divini ad res, qua­lis est rerum ad intellectum humanum; S.c.G. I 61) 

(491) Auch wenn der erkennende Menschengeist nicht wäre, so würden doch die Dinge noch wahr heißen kraft ihrer Hinordnung auf den erkennenden Geist Gottes. Wenn aber, was unmöglich ist, beide Erkenntniskräfte als nicht mehr seiend gedacht würden, so könnte es den Begriff der Wahr­heit auf keine Weise mehr geben. 
(Etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, quod est impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo veritatis ratio remaneret; Q. de ver. 1,2 c.)

(493) Die Absicht Gottes wird nicht vereitelt - weder in denen, die sündigen, noch in denen, die zum Heile gelangen. 
(Divina intentio non frustratur, nec in his qui pec­cant, nec in his qui salvantur; S.th. I 63,7 ad 2) 

(495) Wie ein Töpfergefäß. wäre es mit Sinn begabt, von dem Töpfer erhoffen könnte, es möge ihm eine gute Verfügung widerfahren, so auch muß der Mensch Hoffnung tragen zu Gott, daß er rechte Lenkung erfahre von ihm. 
(Sicut vas fictile, si sensum haberet, sperare de figulo posset ut bene disponeretur, ita etiam homo debet habere spem de Deo, ut recte gubernetur ab eo; Comp. theol. II 4) 

(497) Gottes Allmacht erweist sich zumeist in Schonen und Er­barmen; denn hierin, daß Gott aus freiem Ermessen die Sünden nachläßt, wird offenbar, daß er die höchste Gewalt besitzt. Wer nämlich selber an das Gesetz eines Höhe­ren gebunden ist, dem steht es nicht zu, aus freiem Er­messen Verfehlungen ungestraft zu lassen. 
(Dei omni potentia ostenditur maxime in parcendo et miserendo, quia per hoc ostenditur Deum habere sum­mam potestatem, quod libere peccata dimittit. Eius enim, qui superioris legi adstringitur, non est libere peccata condonare; S.th. I 25,3 ad 3) 

(498) Keine unendliche Macht ist Macht im Quantitativen. 
(Nulla potentia infinita est potentia in magnitu­dine; S.c.G. I 20) 

(500) Nichts ist einem Wesen geschuldet, wenn nicht wegen et­was anderen, das ihm ungeschuldet von Gott gegeben wor­den ist. 
(Nihil ... debetur alicui nisi propter id, quod est datum ei a Deo non debitum; S.th. I 25,3 ad 3) 

(501) Es heißt, die Dinge seien im Anfang der Zeit geschaffen worden, nicht wie wenn der Anfang der Zeit das Maß der Erschaffung wäre; sondern weil zugleich mit der Zeit Himmel und Erde erschaffen worden sind. 
(Non dicuntur in principio temporis res esse crea­tae, quasi principium temporis sit creationis mensura; sed quia simul cum tempore caelum et terra creata sunt; S.th. I 46,3 ad 1) 

(502) Gott hat alle Menschen um der Glückseligkeit willen ge­schaffen. 
(Deus omnes homines propter beatitudinem fecit; Q. de ver. 23,2 c.) 

(503) Wie es die erstliche Absicht des menschlichen Gesetzes ist, Freundschaft zu wirken unter den Menschen, so ist es die Absicht des göttlichen Gesetzes, erstlich die Freundschaft des Menschen mit Gott zu begründen. 
(Sicut intentio principalis legis humanae est, ut faciat amicitiam hominum ad invicem, ita intentio divi­nae legis est, ut constituat principaliter amicitiam homi­nis ad Deum; S.th. I-II 99,2 c.) 

(504) Das ewige Gesetz vergleicht sich der Ordnung der mensch­lichen Vernunft wie die Kunst dem Kunstwerk. 
(Lex aeterna comparatur ad ordinem rationis humanae sicut ars ad artificiatum; S.th. I-II 71,2 ad 4) 

(505) Wohl berührt Gott, in einer Berührung der Kraft, die ge­schaffenen Wesen, indem er sie bewegt; er selbst aber wird nicht berührt. Denn keiner Kreatur natürliche Kraft kann zu ihm dringen. 
(Deus secundum virtualem contactum tangit quidem movendo creaturas, sed non tangitur; quia nul­lius creaturae virtus naturalis potest ad ipsum pertingere; S.th. I 105,2 ad 1) 

(507) Gott ist, wo immer er ist, ganz. Durch seine ungeteilte Wirkkraft rührt er an jegliches Ding. 
(Ipse totus est, ubicumque est, quia per simplicem suam virtutem universa attingit; S.c.G. III 68) 

(509) Zwar geht die Erste Ursache, welche Gott ist, nicht ein in das Wesen der geschaffenen Dinge; doch kann das Sein, das in den geschaffenen Dingen wohnt, nur verstanden werden als entsprungen aus dem göttlichen Sein. 
(Licet Causa prima, quae Deus est, non intret essen­tiam rerum creatarum; tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino; Q. de pot. 3,5 ad 1) 

(511) Es muß so sein, daß Gott in allen Dingen sei, und zwar auf die innigste Weise .... Dieses aber ist ein Zeichen der höchsten Macht Gottes: daß er unmittelbar in allen Wesen wirkt. 
(Oportet quod Deus sit in omnibus rebus et in­time ... Hoc autem ad maximam virtutem Dei pertinet, quod immediate in omnibus agit; S.th. I 8,1 c. et ad 3) 

(512) Man muß sagen, alles Wirkende wirke in der Kraft Got­tes. Er selbst also ist es, der des Wirkens aller Dinge Ur­sache ist. 
(Oportet ... dicere quod omne agens in virtute di­vina agat. Ipse igitur est, qui est causa actionis omnium rerum; S.c.G. III 67) 

(513) Wenn das geschaffene Wesen eine eigene Wirkung hervor­bringt, so ist es doch nicht überflüssig, daß Gott sie her­vorbringt; denn das geschaffene Wesen bringt sie nicht hervor außer in der Kraft Gottes. Noch ist es überflüssig, daß, wenn auch Gott durch sich selbst alle Wirkungen hervorbringen kann, sie doch durch andere Ursachen her­vorgebracht werden. Das entspringt nämlich nicht aus einem Ungenügen der göttlichen Wirkkraft, sondern aus der Unermeßlichkeit seiner Güte, durch die er sein eigenes Abbild den Dingen hat mitteilen wollen - nicht nur dar­in, daß sie seien, sondern auch darin, daß sie anderer Dinge Ursache seien. Auf diese zweifache Weise nämlich besitzt gemeinhin alle Kreatur Gottes Bild. Hierin auch wird offenbar die Schönheit der Ordnung in den geschaf­fenen Dingen. 
(Si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum, quod Deus illum producat, quia res natu­ralis non producit ipsum nisi virtute divina; neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus producere, quod per quasdam alias causas producantur; non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius, per quam suam similitudi­nem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam quantum ad hoc, quod aliorum causae essent; his enim duobus modis creaturae commu­niter omnes divinam similitudinem consequuntur .... Per hoc etiam decor ordinis in rebus creatis apparet; S.c.G. III 70)

(514) Alle Kreatur ist nichts anderes denn eine gegenständliche Ausprägung und Abbildung dessen, was im Inbegriff des Göttlichen Wortes enthalten ist. 
(Omnes creaturae nihil aliud sunt quam realis quaedam expressio et repr aesent ario eorum quae in con­ceptione divini Verbi comprehenduntur; S.c.G. IV 42) 

(516) Weil alles, was von Gott geschaffen ist, in ihm als Er­kanntes wohnt, so folgt, daß alle geschaffenen Dinge selbst in ihm göttliches Leben sind .... Auch die Wesenheiten der Dinge, die in sich selbst nicht Leben haben, sind Leben im Geiste Gottes, weil sie im Geiste Gottes göttliches Sein haben. 
(Cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita di­vina .... Et rationes rerum, quae in seipsis non vivunt, in mente divina sunt vita; quia in mente divina habent esse divinum; S.th. I 18,4 c. et ad 2) 

(517) Da Gott die allgemeinsame Ursache des ganzen Seins ist, so ist es notwendig so, daß, worin immer das Sein sich findet, dort auch die göttliche Gegenwart nahe sei. 
(Cum igitur Deus sit causa universalis totius esse, ut ostensum est, oportet quod, in quocumque est invenire esse, ei adsit divina praesentia; S.c.G. III 68) 

(518) Gott ist jeglichen Wirkens Ursache, sofern er die Kraft zu wirken verleiht und sofern er sie erhält und sofern er sie zur Wirkung bringt und sofern durch seine Kraft jegliche andere Kraft wirkend ist. Wenn wir dies in uns aufge­nommen haben, daß Gott seine Kraft selbst ist und daß er in jeglichem Wirklichen wohnt, nicht als Teil von dessen Wesenheit, sondern sofern er es im Sein erhält, so folgt: daß er selbst in jedem Wirkenden unmittelbar wirkt - wo­durch das Wirken des Willens und der Natur nicht aus­geschlossen wird. 
(Deus est causa actionis cujuslibet, inquantum dat virtutem agendi et inquantum conservat eam et inquan­tum applicat actioni et inquantum e jus virtute omnis alia virtus agit. Et cum coniunxerimus his, quod Deus sit sua virtus et quod sit intra rem quamlibet non sicut pars e ssentiae, sed sicut tenens rem in esse, sequetur, quod ipse in quolibet operante immediate operetur, non ex­clusa operatione voluntatis et naturae; Q. de pot. 3,7 c.) 

(520) Was immer auf irgendeine Weise Sein hat, steht unter sei­ner Vorsehung. Sein aber hat das Einzelne, und zwar mehr als das Allgemeine. 
(Quidquid quocumque modo est, sub eius provi­dentia cadit. Singularia autem sunt entia, et magis quam universalia; S.c.G. III 75)

(521) Gott bewegt alle Wesen gemäß ihrer Weise. Und darum haben an der Bewegung durch Gott einige Wesen auf die Weise der Notwendigkeit teil, die geistbegabte Natur aber auf die Weise der Freiheit. 
(Deus movet omnia secundum modum eorum; et ideo divina motio a quibusdam participatur cum neces­sitate, a natura autem rationali cum libertate; Q. de quol. I 7 ad 2) 

(523) Gottes Vorsehung sorgt für alle Dinge gemäß ihrer Weise … Dem Menschen und aller geistbegabten Kreatur aber ist es wesenseigentümlich, kraft ihres Willens zu wirken und Herr ihres Wirkens zu sein. Dem aber steht der Zwang entgegen. So zwingt Gott durch seine Hilfe den Menschen nicht, das Rechte zu tun. 
(Divina providentia rebus omnibus providet secun­dum modum earum … Est autem proprium homini et omni rationali creaturae, quod voluntarie agat et suis actibus dominetur; huic autem coactio contr ariatur, Non igitur Deus suo auxilio hominem cogit ad recte agendum; S.c.G. III 148) 

(524) Gott wirkt auf vollkommene Weise als Erste Ursache. Dennoch ist auch das Wirken der Natur als der Zweit­ursache erfordert. Gleichwohl könnte Gott, was die Na­tur wirkt, auch ohne die Natur bewirken. Doch ist es sein Wille, durch die Vermittlung der Natur zu wirken, auf daß in den Dingen die Ordnung gewahrt sei. 
(Deus perfecte operatur ut causa prima; requiritur tamen operatio naturae ut causae secundae. Posset tamen Deus effectum naturae etiam sine natura facere. Vult tamen facere mediante natura, ut servetur ordo in rebus; Q. de pot. 3,7 ad 16) 

(525) Wenn einer auf die Frage, warum ein Holz erhitzt wor­den sei, die Antwort gibt: weil Gott es gewollt habe - so antwortet er sinnvoll, wenn er die Absicht hat, die Frage auf die erste Ursache zurückzuführen; nicht sinnvoll aber, wenn er alle anderen Ursachen auszuschließen trachtet. 
(Si quis respondet quaerenti, quare lignum calefac­tum est: quia Deus voluit - convenienter quidem respon­det, si intendit reducere quaestionem in primam causam; inconuenienter vero, si intendit omnes alias excludere causas; S.c.G. III 97) 

(526) Gott heiligt uns nicht ohne uns. 
(Deus non sine nobis nos iustificat; S.th. II-II 111,2 ad 2) 

(528) Die Geschenke der Gnade fügen sich auf solche Weise zur Natur, daß sie diese nicht aufheben, sondern eher voll­enden. Darum auch löscht das Licht des Glaubens, das gnadenhaft in uns einströmt, das Licht der natürlichen Erkenntnis nicht aus, das unsere natürliche Mitgift ist. 
(Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur, quod eam non tollunt, sed magis perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis cognitionis nobis naturaliter inditum; Super Boeth. De trin. 2,3 c.) 

(529) Die Gnade zerstört nicht die Natur, sondern setzt sie vor­aus und vollendet sie. 
(Gratia non destruit, sed supponit et perficit na­turam; Q. de ver. 14,10 ad 9; S.th. I 1,8 ad 2; S.th. I 2,2 ad 1) 


Zur Theologie

(2) So viel der Mensch sich der Ergründung der Weisheit hingibt, so viel hat er schon Anteil an der wahren Glückseligkeit.
(Inquantum homo sapientiae studio dat se, intantum verae beatitudinis iam aliquam partem habet, S.c.G. I 2)

(6) Da wir nichts benennen können außer nach dem Maße unseres Erkennens - denn Namen sind Zeichen von Er­kenntnissen -, so vermögen wir Gott nicht zu benennen außer von den Vollkommenheiten her, die sich in anderen Wesen finden, aber in Gott ihren Ursprung haben. Weil jedoch diese Vollkommenheiten in den Dingen vielfältig sind, so ist es notwendig, Gott mit vielen Namen zu nen­nen. Wenn wir aber seine Wesenheit in sich selber schauen würden, so wäre nicht eine Vielzahl von Namen vonnöten, sondern es gäbe nur einen einfachen Begriff von ihm, wie auch seine Wesenheit einfach ist. Und dies ist es, was wir am Tage unserer Herrlichkeit erwarten, gemäß jenem Worte: „An jenem Tage wird der Herr Einer sein und auch sein Name wird einer sein“ [Zach 14,9]. 
(Quia non possumus aliquid nominare nisi secundum quod intelligimus - sunt enim nomina intellectuum signa-, Deum non possumus nominare nisi ex perfectionibus in alliis rebus inventis, quarum origo in ipso est, et quia hae in rebus istis multiplices sunt, oportet multa nomina Deo imponere. Si autem essentiam ejus in seipsa vide­remus, non requireretur nominum multitudo, sed esset simplex notio e nes, sicut est simplex essentia ejus et hoc in die gloriae nostrae expectamus, secundum illud [Zach 14,9]: “In illa die erit Dominus unus, et nomen eius unum.”; Comp. theol.  I 24) 

(7) Gott will, daß viele Dinge uns auf solche Weise verborgen seien, daß wir eine Kenntnis davon durch eigene Kraft und eigenes Verdienst nicht erwerben können; doch will er, daß sie denen offenbart werden, die demütigen und frommen Sinnes darum bitten, gemäß dem Worte: „Den Weisen und Klugen hast Du dies verborgen und den Klei­nen hast Du es offenbart“ [Mt 2,25]. 
(Deus vult multa nobis sic esse abscondita, quorum notitia propriis viribus aut merito acquirere non possu­mus; quae tamen vult revelari humiliter et pie quaeren­tibus secundum illud [Mt 2,25]: “Abscondisti haec sa­pientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis.”; Q. de quol. III 22) 

(8) Weil aber der Mensch, was er nicht selbst sieht, nur er­kennen kann, wenn er es erfährt von dem, der es sieht, und weil der Glaube sich auf das richtet, was wir nicht sehen - so ist es notwendig, daß die Erkenntnis der Dinge, auf welche der Glaube sich richtet, von einem sich her­leite, der sie selber sieht. Das aber ist Gott, der sich selbst vollkommen begreift und kraft seiner Natur seine Wesen­heit schaut: von Gott nämlich haben wir den Glauben. 
(Quia vero ea, quae homo per se non videt, cognoscere non potest, nisi ea recipiat ab eo, qui videt, fides autem est de his, quae non videmus, oportet cognitionem eorum, de quibus est fides, ab eo derivari, qui ea per se videt. Hic autem Deus est, qui seipsum perfecte comprehendit et naturaliter suam essentiam videt; de Deo enim fidem habemus; S.c.G. III 154) 

(10) Die letzte Glückseligkeit des Menschen beruht in der über­natürlichen Gottesschau. Zu dieser Schauung aber vermag der Mensch nicht zu gelangen, es sei denn auf die Weise dessen, der von Gott, als dem Lehrer, hinzulernt. gemäß jenem Wort: »Ein jeder, der den Vater gehört und von ihm gelernt hat, kommt zu mir« [Joh 6,45]. Dieser Be­lehrung aber wird der Mensch nicht mit einem Mal teil­haftig, sondern nach und nach, gemäß der Weise seiner Natur. Ein jeder solchermaßen Hinzulernende aber muß, damit er zu vollkommenem Wissen gelange, notwendig glauben. So sagt auch der Philosoph [Aristoteles]: „Der Lernende muß glauben“. 
(Ultima beatitudo hominis consistit in quadam super­naturali Dei visione. Ad quam quidem visionem homo pertingere non potest nisi per modum adducentis a Deo doctore, secundum illud (Jo 6,45): “Omnis, qui audivit a Patre et didicit, venit ad me.” Hujus autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secundum modum suae naturae. Omnis autem talis addiscens opor­tet quod credat, ad hoc quod ad perfectam scientiam perveniat, sicut etiam Philosophus dicit, quod “oportet addiscentem credere”; S.th. II-II 2,3 c.)

(11) Das Licht des Glaubens, welches ist wie eine Siegelung unseres Geistes durch die Ur-Wahrheit, kann nicht täu­schen, wie Gott nicht täuschen noch lügen kann. Und so genügt dies Licht, um ein Urteil zu fällen. Doch bewegt dieser Glaube nicht auf dem Wege der Erkenntniskraft, sondern eher auf dem Wege des Willens; weswegen er nicht macht, daß wir sehen, was wir glauben, noch er­zwingt er Zustimmung; sondern er macht, daß wir freien Willens zustimmen. 
(Lumen autem fidei, quod est quasi sigillatio quae­dam primae veritatis in mente, non potest fallere, sicut Deus non potest decipere vel mentiri; unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis, unde non facit videre illa, quae creduntur, nec cogit assen­sum, sed facit voluntarie assentiri; Super Boeth. De trin. 3,1 ad 4) 

(13) Den Glauben zu haben, liegt nicht in der menschlichen Natur. Aber es liegt in der menschlichen Natur, daß der Sinn des Menschen dem inneren Antrieb und der von außen kommenden Verkündigung der Wahrheit sich nicht widersetze. Und so ist, in diesem Sinne, der Unglaube wider die Natur. 
(Habere fidem non est in natura humana; sed in natura humana est, ut mens hominis non repugnet in­teriori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam; S.th. II-II 10,1 ad 1) 

(15) In jenem Akt, welcher ist „glauben“, ist einesteils feste Sicherheit des Annehmens; hierin kommt der Glau­bende überein mit dem Wissenden und mit dem, der ein­sieht. Dennoch ist sein Erkennen nicht vollendet zu offen­kundigem Schauen; hierin kommt er überein mit dem Zweifelnden, mit dem Bedenklichen und mit dem bloß Meinenden. Und so ist das Eigentümliche des Glaubenden dieses: daß er mit [willentlicher] Zustimmung denkt. 
(Actus iste qui est credere, habet firmam adbaesionem ad unam partem: in quo convenit credens cum sciente et intelligente; et tamen ejus cognitio non est perfecta per manifestam visionem: in quo convenit cum dubitante, suspicante et opinante. Et sic proprium est credentis, ut cum assensu cogitet; S.th. II-II 2,1 c.) 

(16) Der Glaube ist eine Art Erkenntnis, sofern die Erkennt­niskraft durch den Glauben auf einen Gegenstand des Er­kennens festgelegt wird. Dies Auf-eines-Festgelegtwer­den aber geht nicht hervor aus dem Sehen dessen, der glaubt, sondern aus dem Sehen dessen, dem geglaubt wird. So aber, sofern das Sehen fehlt, bleibt der Glaube zurück unter dem Begriff von Erkennen, wie er in der Wissen­schaft gilt. 
(Fides cognitio quaedam est, inquantum intellectus determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile, Sed haec determinatio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione eius, cui creditur. Et sic, in quantum deest visio, deficit a ratione cognitionis, quae est in scientia; S.th. I 12,13 ad 3) 

(19) Gar sehr muß einer sich davor hüten, zu den Dingen des Glaubens durch Beweisgründe hinführen zu wollen. Und das aus zwiefachem Grunde: erstens weil er dadurch dem hohen Rang des Glaubens Abbruch tut, da die Wahrheit des Glaubens alle menschliche Vernunft übersteigt; weil zweitens derlei Vernunftgründe meistens nichtig sind, ge­ben sie den Ungläubigen Anlaß zum Spott, indem diese meinen, wir gäben den Glaubenswahrheiten unsere Zu­stimmung um solcher Grunde willen. 
(Est autem valde cavendum, ne quis ad ea, quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere praesumat, propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat ex­cellentiae fidei, cujus veritas omnem rationem humanam excedit. ... Secundo, quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiusmodi his, quae sunt fidei, assentiamus; Q. de quol. III 31) 

(20) Wiewohl die Dinge des Glaubens nicht bewiesen werden können, so können sie doch nicht durch Beweisgründe wi­derlegt werden. 
(Quamvis enim ea, quae fidei sunt, demonstrari non possint, non tamen possunt demonstrative improbari; Super Boeth. De trin. 2,1 ad 5) 

(21) Zuerst will ich dir diese Mahnung geben: Wenn du ein Streitgespräch wider die Ungläubigen führst über die Sätze des Glaubens, so darfst du nicht darauf aus sein, den Glauben mit zwingenden Gründen beweisen zu wol­len ... Dahin vielmehr muß die Absicht eines Christen gehen, wenn er ein Streitgespräch über die Glaubenswahr­heiten führt: nicht den Glauben zu beweisen, sondern den Glauben zu verteidigen. 
(De hoc tamen primo admonere te volo, quod in disputationibus contra infideles de articulis fidei non ad hoc conari debes, ut fidem rationibus necessariis probes ... Ad hoc igitur debet tendere Christiani disputatoris intentio in articuli, fidei, non ut fidem probet, sed ut fidem defendat; De rat. fid. 2) 

(24) Die menschliche Philosophie betrachtet die Dinge, wie sie in sich selber sind; darum auch finden sich gemäß den ver­schiedenen Gattungen der Dinge die verschiedenen Teile der Philosophie. Der christliche Glaube aber betrachtet sie nicht in sich selbst; etwa das Feuer nicht sofern es Feuer ist, sondern sofern es die Hoheit Gottes abbildet und ir­gend auf Gott hinge ordnet ist. 
(Philosophia humana eas [creaturas] considerat se­cundum quod hujusmodi sunt, unde et secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur; fides autem christiana eas considerat non inquantum hujusmodi, utpote ignem inquantum ignis est, sed in­quantum divinam altitudinem repraesentat et in ipsum Deum quoquomodo ordinatur; S.c.G. II 4) 

(25) Die Theologie oder die göttliche Wissenschaft ist zweifach. In der einen werden die göttlichen Dinge nicht als Gegen­stand der Wissenschaft betrachtet, sondern als Urgrund des Gegenstandes; das ist die Art von Theologie, wie die Philosophen sie treiben und. die mit anderem Namen Metaphysik heißt. Die andere betrachtet die göttlichen Dinge um ihrer selbst willen, als Gegenstand der Wissen­schaft, Und das ist die Theologie, welche Wissenschaft der Heiligen Schrift genannt wird.
(Theologia sive scientia divina est duplex. Una in qua considerantur res divinae non tanquam sub tectum scientiae, sed tanquam principium subjecti, et talis est theologia, quam Philosophi prosequuntur, quae alio no­mine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divi­nas considerat propter seipsas ut subjectum scientiae; et haec est theologia, quae Sacra Scriptura dicitur; Super Boeth. De trin.  5,4 c.) 

(26) In der Erkenntnis des Glaubens kommt die Sehnsucht des Menschen nicht zur Ruhe. Denn der Glaube ist eine un­vollkommene Erkenntnis. 
(In cognitione fidei desiderium hominis non quiescit. Fides enim imperfecta est cognitio; Comp. theol. II 1) 

(28) Der Glaube ist ein Vorauskosten jener Erkenntnis, die uns in der Zukunft glückselig macht. 
(Fides autem praelibatio quaedam est illius cognitio­nis, quae nos in futuro beatos facit; Comp. theol, I 2) 

(30) Dieser Name „Der da ist“ ist am ehesten der eigentliche Name Gottes. 
(Hoc nomen "Qui est" est maxime proprium nomen Dei; S.th. I 13,11 c.) 

(32) In Gott sind aller Wesen Vollkommenheiten, nicht in ir­gendwelcher Zusammengesetztheit, sondern in der Ein­heit der einfachen Wesenheit. 
(In Deo sunt omnium entium perfectiones non secun­dum compositionem aliquam, sed secundum simplicis essentiae unitatem; S.c.G. IV 14) 

(34) Gott teilt den Dingen all ihre Vollkommenheiten zu, und hierdurch hat er mit allen Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zugleich. 
(Deus omnes perfectiones rebus tribuit, ac per hoc cum omnibus similitudinem habet et dissimilitudinem simul; S.c.G. I 29) 

(36) Wir sagen, das Bild sei dem Menschen ähnlich, nicht aber umgekehrt. Gleicherweise kann man wohl sagen, die Krea­tur sei auf irgendwelche Weise Gott ähnlich, nicht aber, Gott sei der Kreatur ähnlich. 
(Dicimus quod imago sit similis homini, sed non e converso. Et similiter dici potest quod aliquo modo crea­tura sit similis Deo, non tamen quod Deus sit similis creaturae; S.th. I 4, 3 ad 4) 

(37) Gott hat in seinem Sein selbst die höchste Vollendung der Gutheit. Das geschaffene Wesen aber besitzt seine Voll­endung nicht in Einem, sondern in Vielem. Was nämlich ganz oben Eines ist, das erscheint unten als ein Vielfäl­tiges. 
(Deus in ipso suo esse summam perfectionem obtinet bonitatis; res autem creata suam perfectionem non pos­sidet in uno, sed in multis. Quod enim est in supremo unitum, multiplex in infimis invenitur; S.c.G. III 20) 

(38) Die verschiedenen Namen Gottes, mögen sie auch der Sache nach in Gott dasselbe bezeichnen, sind dennoch nicht bedeutungsgleich. 
(Diversa nomina, licet idem in Deo secundum rem significent, non tamen sunt synonyma; Comp. theol. I 25) 

(40) Das Feuer ist unter allen Elementen das wirkendste: so besitzt auch Gott, welcher ist reine Wirklichkeit, der kei­nerlei bloße Möglichkeit beigemischt ist, überfließende Fülle an wirkender Kraft, über alle anderen Wesen hin­aus. 
(Ignis inter omnia elementa est maxime activus. Deus igitur, qui est actus purus, nihil potentialitatis permixtum habens, in infinitum abundat in virtute activa super alia; Comp. theol. I 19) 

(41) Erkenntniskraft und Wille sind in Gott nicht als Ver­mögen, sondern einzig als Wirken. 
(Intellectus et voluntas in Deo non sum ut potentiae, sed solum ut actiones; S.c.G. II 10)

(42) Gott hat weder Anfang noch Ende, er besitzt sein ganzes Sein auf einmal - worin der Begriff der Ewigkeit beruht. 
(Deus est igitur carens principio et fine, totum esse suum simul habens; in quo ratio aeternitatis consistit; S.c.G. I 15) 

(44) Ewig im eigentlichen Sinne ist, was immer währt und wes­sen Sein das Ganze zugleich ist, gemäß dem Worte des Boethius, Ewigkeit sei unbegrenzten Lebens vollkomme­ner und gänzlicher Zugleich-Besitz. 
(Illud enim proprie est aeternum, quod semper est et eius esse est totum simul, secundum quod Boethius dicit quod aeternitas est intermin abilis vitae tota simul et per­fecta possessio; Comp. theol. I 8)

(45) Göttliches Erkennen aber ist über der Zeit und wird nur an der Ewigkeit gemessen. Darum erkennt er die Dinge nicht sofern sie in der Zeit, sondern sofern sie in der Ewig­keit, das ist gegenwärtig, sind, und zwar sowohl die not­wendigen wie die nicht notwendigen Dinge. So erkennt Gott alles als gegenwärtig in seiner eigenen Gegenwärtig­keit. 
(Cognitio vero divina est supra tempus et mensura­tur aeternitate solum; et ideo non cognoscit res prout sunt in tempore, sed prout sunt in aeternitat e, scil. prout praesentia, et hoc tam necessaria quam contingentia; unde omnia cognoscit tamquam praesentia in sua prae­sentialitate; Q. de quol. XI 3 c.)

(46) Für Gott ist es ein und dasselbe, zu sein, zu leben, weise zu sein, glückselig und was sonst sich auf seine Vollkom­menheit und Gutheit zu beziehen scheint; denn die ganze göttliche Gutheit ist das göttliche Sein selbst. 
(Idem enim est Deo esse, vivere, sapientem esse, beatum esse et quidquid aliud ad perfectionem et boni­tatem pertinere videtur, quasi tota divina bonitas sit ipsum divinum esse; S.c.G. III 20) 

(48) In tathafter Wirklichkeit da zu sein: das ist für jegliches Wesen sein Gut. Gott aber ist nicht allein ein in tathafter Wirklichkeit Seiender, sondern er ist sein Sein selbst. Er ist also nicht nur gut, sondern die Gutheit selbst. 
(Esse enim actu, in unoquoque est bonum ipsius; sed Deus non solum est ens actu, sed est ipsum suum esse. Est igitur ipsa bonitas, non tantum bonus; S.c.G. I 38) 

(49) Es gibt Leidenschaften, die zwar, sofern sie ja Leidenschaf­ten sind, Gott nicht zugesprochen werden können, die aber dennoch in ihrem Wesen nichts enthalten, was der göttlichen Vollkommenheit widerstreiten würde: dazu ge­hören Freude und Lust. 
(Sunt autem quaedam passiones quae, licet Deo non conveniant secundum quod passiones, nihil tamen ex ra­tione suae speciei important repugnans divinae perfec­tioni; de numero autem harum est gaudium et delectatio; S.c.G. I 90) 

(51) Unmöglich ist es, daß Gott ein Wesen hasse. 
(Impossibile est quod ipse [Deus] rem aliquam odio habeat; S.c.G. I 96) 

(52) Gott liebt die Sünder, sofern sie wirkliche Wesen sind; so nämlich haben sie Sein und haben es von ihm. Sofern sie aber Sünder sind, haben sie kein Sein, sondern sie erman­geln des Seins; und dies an ihnen ist nicht von Gott. So werden sie um deswillen von ihm gehaßt. 
(Deus autem peccatores, inquantum sunt naturae quaedam, amat; sic enim et sunt et ab ipso sunt. lnquan­tum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt; et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc ab ipso odio habentur; S.th. I 20,2 ad 4)

(54) Gott will weder, daß das Böse geschehe, noch will er, daß das Böse nicht geschehe: er will zulassen, daß das Böse geschehe. Und dies ist ein Gut. 
(Deus igitur neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum; S.th. I 19,9 ad 3) 

(55) Die Gutheit Gottes ist der Grund, warum er will, daß die anderen Dinge seien, und warum er die Dinge durch sei­nen Willen in das Sein hervorbringt. Die Liebe also, mit der er seine eigene Gutheit liebt, ist die Ursache der Er­schaffung der Dinge. Darum auch haben einige der alten Philosophen die Liebe der Götter als die Ursache des Seins aller Dinge angesehen. 
(Bonitas Dei est ratio volendi quod alia sint, et per suam voluntatem res in esse producit. Amor igitur, quo suam bonitatem amat, est causa creationis rerum; unde et quidam antiqui philosophi amorem deorum causam om­nium esse posuerunt; S.c.G. IV 20) 

(56) Die erste Wirkung Gottes in den Dingen ist das Sein selbst. 
(Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse; Comp. theol. I 68) 

(58) Erschaffen kommt nur einer unendlichen Macht zu. 
(Creare non est nisi potentiae infinitae; S.c.G. II 20) 

(59) Die Liebe Gottes ist es, kraft deren das Gutsein in den Dingen geschaffen wird und in sie einströmt. 
(Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus; S.th. I 20,2 c.) 

(60) Gott der Vater hat die Schöpfung gemacht durch sein Wort, welches der Sohn ist, und durch seine Liebe, welche ist der Heilige Geist. 
(Deus Pater operatus est creaturam per suum Ver­bum, quod est Filius, et per suum Amorem, qui est Spi­ritus Sanctus; S.th. I 45,6 c.) 

(61) Gottes Wirken, welches des vorausliegenden Bildestoffes entbehrt und Erschaffen genannt wird, ist offenbar, streng genommen, weder Bewegung noch Veränderung. 
(Manifestum est quod Dei actio, quae est absque materia praeiacente et creatio vocatur, non sit motus neque mutatio, proprie loquendo; S.c.G. II 17) 

(62) Schöpfung geschieht in einem einzigen Augenblick: sobald etwas geschaffen wird, ist es schon geschaffen, wie, was er­leuchtet wird, auch schon hell ist. 
(Relinquitur igitur quod creatio sit in instanti; unde simul aliquid, dum creatur, creatum est, sicut simul illu­minatur et illuminatum est; S.c.G. II 19) 

(64) Die Seele gehört zur Gattung der geistigen Wesenheiten, die nicht anders ins Sein hervorgegangen zu denken sind als auf dem Wege der Erschaffung. So kann die Seele ein­zig von dem ersten und allübergreifenden Wirkenden, wel­cher Gott ist, ins Sein hervorgebracht werden. 
(Anima autem est de genere substantiarum intellectua­lium, quae non possunt aliter intelligi prodire in esse nisi per viam creationis. ... Anima igitur non potest produci in esse nisi a primo et universali agente, quod est Deus; S.c.G. II 87) 

(65) Gott bewegt alle Dinge nach ihrer Weise. Darum haben an der Bewegung durch Gott einige mit Notwendigkeit teil, die vernunftbegabte Kreatur aber in Freiheit. 
(Deus movet omnia secundum modum eorum, et ideo divina motio a quibusdam participatur cum necessitate, a natura autem rationali cum libertate; Quol. I 7 ad 2) 

(66) Kein geschaffenes Wesen vermag auf unseren Willen zu wirken oder die Ursache unserer Entscheidung zu sein, außer in der Weise der Überredung. 
(Nulla igitur substantia creata potest agere in volun­tatem vel esse causa electionis nostrae - nisi per modum suadentis; S.c.G. III 88) 

(67) Den Willen aber bewegt Gott allein. 
(Voluntatem autem movet Deus; Q. de quol. XII 6 c.) 

(68) Weil der Wille innerlich von keinem anderen bewegt wer­den kann als von Gott, dessen Verfügung die Regung des Willens und folglich des willkürlichen Denkens unmittel­bar unterstellt ist - darum kann das Wollen des Menschen weder von den Dämonen noch sonst von irgendeinem an­deren erkannt werden außer von Gott und von eben dem Menschen selbst, der solchermaßen will und denkt. 
(Cum voluntas interius non possit ab alio nisi a Deo moveri, cuius ordini immediate subest motus voluntatis et per consequens ooluntariae cogitationis, non potest cognosci neque a daemonibus neque a quocumque alio, nisi ab ipso Deo et ab homine volente et cogitante; Q. de malo 16,8 c.) 

(70) Daß die Welt nicht immer gewesen sei, kann durch Beweis­gründe nicht erwiesen werden und wird einzig im Glau­ben festgehalten. Denn der Wille Gottes kann durch die Vernunft nicht erspürt werden, es sei denn in dem, was Gott mit Notwendigkeit wollen muß. Solcherart aber ist nicht das, was er in bezug auf die Schöpfung will. 
(Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et de­monstrative probari non potest .... Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea, quae absolute necesse est Deum velle. Talia autem non sunt, quae circa creaturas vult; S.th. I 46,2 c.) 

(72) Gott sei, so heißt es, auf diese drei Weisen unmittelbar in allen seienden Dingen: durch seine Wesenheit, durch seine Macht, durch seine Gegenwart. Durch seine Wesenheit: das Sein eines jeden Dinges ist Teilhabe am göttlichen Sein, und so ist die göttliche Wesenheit allem Seienden, sofern es Sein hat, nahe, wie die Ursache ihrer eigentümlichen Wirkung nahe ist. Durch seine Macht: alle Dinge wirken in seiner Kraft. Durch seine Gegenwart: er selbst verfügt und ordnet alles unmittelbar.
(Secundum hos tres immediatos modos dicitur Deus in omnibus esse: per e ssentlam, potentiam et praesentiam.  Per essentiam quidem, in quantum esse cujuslibet est quae­dam participatio divini esse, et sic essentia divina cui­libet existenti adest, inquantum habet esse, sicut causa proprio effectui; per potentiam vero, inquantum omnia in virtute ipsius agunt; per praesentiam vero, inquantum ipse immediate omnia ordinat et disponit; Comp. theol. I 135) 

(73) Wie die Seele in jeglichem Teil des Leibes ganz ist, so ist Gott ganz in allem und jedem Seinswesen. 
(Sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus totus est in omnibus et singulis entibus; S.th. I 8,2 ad 3) 

(75) Der Urheber der Dinge vermag nicht allein Worte zu einem Sinngleichnis zu fügen, sondern er kann auch ma­chen, daß ein Ding das Gleichnis eines anderen sei. Und darum wird in der Heiligen Schrift die Wahrheit auf dop­pelte Weise kundgemacht. Auf die eine Weise so, daß die Dinge durch Worte bedeutet sind; hierin besteht der buch­stäbliche Sinn. Auf die andere Weise so, daß Dinge die Sinnbilder anderer Dinge sind; hierin besteht der geist­liche Sinn. Und so kommt der Heiligen Schrift ein mehr­facher Sinn zu. 
(Auctor autem rerum non solum potest verba ac­commodare ad aliquid significandum, sed etiam res po­test disponere in figuram alterius. Et secundum hoc in Sacra Scriptura manifestatur veritas dupliciter. Uno mo­do secundum quod res significantur per verba: et in hoc consistit sensus litteralis. Alio modo secundum quod res sunt figurae aliarum rerum; et in hoc consistit sensus spiritualis, et sic Sacrae Scripturae plures sensus compe­tunt; Q. de quol. VII 14 c.) 

(76) Gott ist ganz, wo immer er ist, weil er durch seine unteil­bare Kraft alle Dinge anrührt. 
(Ipse [Deus] totus est ubicumque est, quia per sim­plicem suam virtutem universa attingit; S.c.G. III 68) 

(79) Jegliche Kreatur sucht die eigene Vollendung zu gewinnen, welche ein Abbild der Vollkommenheit und Gutheit Got­tes ist. So also ist die Gutheit Gottes das Ziel aller Dinge. 
(Unaquaeque creatura intendit consequi suam per­fectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium; S.th. I 44,4 c.) 

(80) Auf das letzte Ziel aber, auf das Gottes Wille sich richtet, nämlich die göttliche Gutheit, werden die Dinge hingeord­net nicht allein dadurch, daß sie wirken, sondern auch da­durch, daß sie sind. 
(In finem autem ultimum, quem Deus intendit, scii. bonitatem divinam, ordinantur res non solum per hoc quod operantur, sed etiam per hoc quod sunt; S.c.G. III 65) 

(81) Einzig die vernunftbegabte Kreatur hat unmittelbar Be­zug auf Gott. 
(Sola autem natura rationalis creata habet immedia­tum ordinem ad Deum; S.th. II-II 2,3 c.) 


Pieper_25.1.93 in Berlin

Josef Pieper (1904-1997)

Studium der Philosophie, Rechtswissenschaften und Soziologie in Berlin und Münster. 1928 Dr. phil. an der Universität Münster: Die ontische Grundlegung des Sittlichen nach Thomas von Aquin (später u.d.T.: Die Wirklichkeit und das Gute). 1946 Habilitation an der Universität Münster: Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters. 1959 bis 1972 Professor für Philosophische Anthropologie an der Universität Münster. Autor von über 80 Büchern, die in 20 Sprachen übersetzt wurden und ihn unter den Philosophen des 20. Jahrhunderts zum international meistgelesenen deutschen Autor machten. Mitglied mehrerer Akademien. Zahlreiche Preise und Ehrungen, darunter der internationale Balzan-Preis für herausragende Leistungen auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften.

Im Zentrum seines Denkens steht die Verlebendigung der christlich-abendländischen Tradition. Philosophieren heißt für ihn, über das unmittelbar Lebensnotwenige hinaus zu fragen nach der letztgründigen Bedeutung der Wirklichkeit im Ganzen, nach dem Woher und dem Wohin des Menschen, seinem Wesen und dem Sinn der menschlichen Existenz.

Vor allem Thomas von Aquin und Platon werden ihm dabei zu inspirierenden Quellen einer Kulturkritik von unmittelbarer Aktualität.

Josef-Pieper-Arbeitsstelle
Josef-Pieper-Stiftung