Thomas von Aquin - Zitate

Es gibt verschiedene Weisen, sich Thomas von Aquin zu nähern. Kurze Zitate oder Sentenzen haben den besonderen Vorzug, den Gedanken eines Autors in konzentrierter Form zum Ausdruck zu bringen, sie können als Merksatz fungieren oder zum Weiterdenken anregen. 

Die hier zu findende Sammlung von Thomas-Zitaten geht auf den Münsteraner Philosophen Josef Pieper (1904-1997) zurück, der er sich zur Aufgabe gemacht hatte, „kurze Texte aus dem Gesamtwerk des heiligen Thomas zu einem systematisch geordneten Sentenzenbuch zusammenzufassen“ (Noch wußte es niemand. Autobiographische Aufzeichnungen 1904-1945, München 1976, 171). 

Sie liegen vor in den Sammlungen
Ordnung und Geheimnis. Ein Brevier der Weltweisheit, München 1946.
Das Auge des Adlers. Ein Brevier der Heilslehre, München 1947.

Die Veröffentlichung dieser Auswahl geschieht mit freundlicher Genehmigung des Herausgebers der Werke Josef Piepers. Die Zahlen vor den Zitaten beziehen sich auf die dortige Nummerierung.

Abkürzungen der zitierten Werke

Zur Philosophie

1. Ordnung des Alls

(1) Das Geringste an Erkenntnis, das einer über die erhabensten Dinge zu gewin­nen vermag, ist ersehnenswerter als das gewisseste Wissen von den niederen Dingen. 
(Minimum quod potest haberi de cogni­tione rerum altissimarum, desidera­bilius est quam certissima cognitio, qu ae habetur de minimis rebus; S.th. I 1,5 ad 1) 

(4) Wie Gott Einer ist, so hat er auch ein Einiges hervorge­bracht; nicht nur, daß jegliches Wesen in sich selbst eins ist, sondern auch daß alle Dinge in bestimmtem Sinn ein einiges Vollkommenes sind. 
(Sicut Deus est unus, ita et unum produxit, non solum quia unumquodque in se est unum, sed etiam quia omnia quodammodo sunt unum perfectum; Q. de pot. 3,16 ad 1)

(5) Je mehr etwas einig ist, um so viel vollkommener ist seine Gutheit und Wirkkraft. 
(Quanto aliquid magis unitum est, tanto bonitas ejus et virtus perfectior est; S.c.G I 101) 

(6) Je höher ein Wesen ist, desto mehr ist, was aus ihm her­vorströmt, ihm innerlich. 
(Quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat magis est intimum; S.c.G. IV 11) 

(7) Alles Unvollkommene strebt zur Vollendung. 
(Omne ... imperfectum tendit in perfectionem; S.th. I-II 16,4 c.)

(9) Aller Anfang ist hingeordnet auf Vollendung. Das liegt zutage sowohl in dem, was naturhaft geschieht, als auch in dem, was durch die Kunst geschaffen wird. So auch ist alle begonnene Vollkommenheit hingeordnet auf die voll­endete Vollkommenheit; die aber verwirklicht sich durch das letzte Ziel. 
(Semper inchoatio alicujus ordinatur ad consummatio­nem ipsius; sicut patet tam in his quae fiunt a natura, quam in his quae fiunt ab arte; et ita omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam quae est per ultimum finem; S.th. I-II 1,6 c.) 

(12) Was in der Schöpfung auf die höchste Weise gut ist, das ist das Gut der Ordnung des Alls, das, wie der Philosoph [Aristoteles] sagt, auf die höchste Weise vollkommen ist; dazu stimmt die göttliche Schrift, wenn sie sagt: „Es sah Gott alles, was er gemacht; und es war sehr gut“, wäh­rend sie von den einzelnen Werken einfachhin gesagt hatte: „sie waren gut“ [Gen 1]. 
(Id autem, quod est maxime bonum in rebus creatis, est bonum ordinis universi, quod est maxime perfectum, ut Philosophus dicit; cui etiam consonat divina Scriptura, cum dicit: “Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona”, cum de singulis operibus dixisset simpli­citer, quod “erant bonae” (Gn I); S.c.G. III 64) 

(14) Das Zeichen der Vollkommenheit in den niederen Wesen ist dieses: daß sie etwas sich selber Ähnliches zu schaffen vermögen. 
(Signum perfectionis in rebus inferioribus est, quod possunt sibi similia facere; S.c.G. II 6) 

(15) „Was von Gott stammt, ist geordnet“ [Röm 13,1]. Darin aber besteht die Ordnung der Dinge, daß die einen durch die anderen zu Gott geführt werden. 
(“Quae a Deo sunt, ordinata sunt” (Rom 13,1). In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; S.th. I-II 111,1 c.)

(17) Zur Vollendung der Vollkommenheit des Alls war es not­wendig, daß es geschaffene Wesen gebe, die zu Gott zu­rückkehrten, nicht allein gemäß der Abbildlichkeit ihres Wesens, sondern auch durch ihr Wirken. Dies aber kann nicht anders geschehen als im Akt der Vernunft und des Willens, weil ja auch Gott selbst auf keine andere Weise sich zu sich selbst wirkend verhält. Zur letzten Vollendung des Alls war es also vonnöten, daß es geistige Wesen gebe. 
(Oportuit ... ad consummatam universi perfectio­nem esse aliquas creaturas quae in Deum redirent, non solum secundum naturae similitudinem, sed etiam per operationem; quae quidem non potest esse nisi per actum intellectus et voluntatis, quia nec ipse Deus aliter erga seipsum operationem habet. Oportuit igitur ad perfec­tionem optimam universi esse aliquas creaturas intellec­tuales; S.c.G. II 46) 

(21) Jegliche Bewegung setzt ein Unbewegliches voraus. 
(Omnis motus supponit aliquid immobile; S.th. 84,1 ad 3)

(22) Alles Veränderliche führt sich zurück auf ein erstes Un­bewegliches: so leitet auch jegliche Einzelerkenntnis sich her von einer ganz und gar sicheren Erkenntnis, die kei­nem Irrtum ausgesetzt ist. 
(Omnia mutabilia reducuntur ad aliquod primum immobile: inde est etiam, quod omnis specifica cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione, circa quam error esse non potest; Q. de ver. 16,2 c.)

(23) Die Ordnung der göttlichen Vorhersicht fordert, daß in den Dingen Zufall sei und Ungefähr. 
(Ordo igitur divinae providentiae exigit, quod sit casus et fortuna in rebus; S.c.G. III 74)

(24) In bestimmtem Sinn hängt von der Vollendung des Men­schen die Vollendung der ganzen körperhaften Natur ab. 
(Ex consummatione igitur hominis consummatio to­tius naturae corporalis quodammodo dependet; Comp. theol. I 148)

(25) Immer findet es sich, daß das Niederste des höheren Seins­bereiches an das Höchste des niederen rührt. So überragen die niedersten Wesen des Tierreiches kaum das Leben der Pflanzen, wie etwa die Austern, die unbeweglich sind und einzig den Tastsinn besitzen und auch auf die Weise der Pflanze am Erdboden haften. Darum auch sagt der selige Dionysius [Areopagita]: „Die göttliche Weisheit ver­knüpft das Letzte des Höheren mit dem Ersten des Nie­deren.“ Es ist also auch im Bereich des Körperhaften etwas anzunehmen, nämlich der menschliche Leih, der, auf gleiche Weise verknüpft, an das Niederste des höheren Reiches rührt, nämlich an die menschliche Seele, welche, wie aus der Weise des Erkennens entnommen werden kann, die unterste Stufe innehat im Reiche der geistigen Wesen. Da­her kommt es, daß es von der geistigen Seele heißt, sie sei wie der Horizont und das Grenzgebiet zwischen Körper­haftem und Unkörperlichem, da sie selbst unkörperliche Wesenheit ist, jedoch des Leibes Wesensform. 
(Semper invenitur infimum supremi generis contin­gere supremum inferioris generis; sicut quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam plantarum, sicut ostrea, quae sunt immobilia et solum tactum habent et terrae in modum plantarum affiguntur; unde et bea­tus Dionysius dicit, quod “divina sapientia coniungit fi­nes superiorum principiis inferiorum”. Est igitur accipere aliquid in genere corporum, scilicet corpus humanum, aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae te­net ultimum gradum in genere intellectualium substan­tiarum, ut ex modo intelligendi percipi potest. Et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia in corporea, corporis tamen forma; S.c.G. II 68)

(26) Der Geist ist der erste Urheber und Beweger des Alls . . . . Notwendig also muß letzter Zielsinn des Alls das Gut des Geistes sein. Dieses aber ist die Wahrheit. So ist die Wahrheit notwendig der letzte Zielsinn des gesamten Alls. 
(Primus ... auctor et motor universi est intellectus ... Oportet ergo ultimum finem universi esse bonum intel­lectus; hic autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi; S.c.G. I 1)

(28) Wenngleich die geschaffenen Wesen vergänglich sind: nie­mals werden sie in das Nichts zurücksinken. 
(Creaturae nunquam in nihilum redigentur, etiamsi sint corruptibiles; S.th. I-II 65,1 ad 1) 

(29) Dunkel ist die Kreatur, sofern sie aus dem Nichts stammt. Sofern sie aber von Gott ihren Ursprung hat, ist sie teil­haftig seines Bildes und führt so hin zur Ähnlichkeit mit ihm. 
(Creatura est tenebra inquantum est ex nihilo; in­quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eus par­ticipat et sic in eius similitudinem ducit; Q. de ver. 18,2 ad 5) 

(31) Je mehr ein Wesen von dem entfernt ist, der durch sich selbst seiend ist, nämlich von Gott, desto näher ist es dem Nichtsein. Je näher aber ein Wesen zu Gott hin steht, desto weiter entfernt es sich vom Nichtsein. 
(Quanto aliquid magis distat ab eo, quod per seip­sum est existens, scil. Deo, tanto magis propinquum est ad non-esse; quanto autem aliquid est propinquius Deo, tanto magis recedit a non-esse; S.c.G. II 30) 

(34) Daß der Wille beugsam ist zum Bösen, das ist ihm eigen nicht kraft seines Ursprungs aus Gott, sondern kraft seines Ursprungs aus dem Nichts. 
(Quod voluntas sit flexibilis ad malum, non habet secundum quod est a Deo, sed secundum quod est de ni­hilo; Q. de ver. 22,6 ad 3) 

(36) Von solcher Art ist des Menschen Verfassung, solange er lebt in diesem sterblichen Leben: daß wie er nicht unbe­weglich gefestigt ist im Guten, so auch nicht unbeweglich sich verstockend im Bösen. Daß er von der Befleckung der Sünde gereinigt werden könne, dieses also gehört zur Ver­fassung der menschlichen Natur. 
(Talis est hominis conditio, quamdiu in hac mortali vita vivit, quod sicut nec confirmatur in bono immo­biliter, ita nec immobiliter obstinatur in malo. Pertinet igitur hoc ad conditionem humanae naturae, ut ab infec­tione peccati possit purgari; Comp. theol. I 199) 

(38) Selbst das Standfeste in den Dingen würde, weil es aus dem Nichts stammt, ins Nichts zurücksinken, würde es nicht gehalten durch die Hand des All-Lenkenden. 
(Hoc ipsum, quod in rebus est stabile, in nihilum decideret, quia ex nihilo est, nisi manu gubernatoris ser­varetur; S.th. I 103,1 ad 2)

(40) Wenn Gott ein Wesen in das Nichts zurückführte, so ge­schähe dies nicht durch ein Wirken, sondern dadurch, daß er aufhörte zu wirken. 
(Si Deus rem aliquam redigeret in nihilum, hoc non esset per aliquam actionem, sed per hoc, quod ab agendo cessaret; S.th. I 104,3 ad 3) 

(41) Wie Gott kraft eigenen Wollens und nicht aus naturhafter Nötigung wirkt in der Hervorbringung der Dinge, so auch in ihrer Bewahrung. Und darum kann Gott sein Wirken den im Sein zu bewahrenden Dingen entziehen: hierdurch würden alle ins Nichts dahinfallen. Wenn wir aber von der Macht Gottes reden, sofern sie Bezug hat auf seine Weisheit und sein Vorherwissen, so kann es nicht ge­schehen, daß ein Ding ins Nichts zurückgeführt wird; denn dies hat nicht Raum in der göttlichen Weisheit: „Gott hat alles geschaffen, damit es sei“ (Weish 1,14), nicht, damit es in nichts zerfalle. 
(Sicut autem Deus propria voluntate agit et non ex necessitate naturae ad rerum productionem, ita etiam ad earum conservationem; et ideo potest subtrahere suam actionem a rebus conservandis, et hoc ipso omnia in nihi­lum deciderent. Si vero loquamur de potentia Dei in or­dine ad eius sapientiam et praescientiam, sic non potest fieri quod res in nihilum redigatur, quia non habet hoc divina sapientia: Creavit enim Deus, ut essent omnia, ut dicitur [Sap 1,14], non ut in nihilum cederent; Q. de quol. IV 4)

(42) Gutes ohne Böses kann es geben; Bö­ses aber ohne Gutes kann es nicht ge­ben. 
(Bonum potest inveniri sine malo, sed malum non potest inveniri sine bono; S.th. I 109,1 ad 1) 

(44) Alles, was ist, und sei es auf welche Weise auch immer - sofern es seiend ist, ist es gut. 
(Omne ... quod est, quocumque modo sit, in quan­tum est ens, bonum est; S.c.G. III 7) 

(46) „Gut“ und „wahr“ und „seiend“ sind der Sache nach ein und dasselbe, gedanklich jedoch sind sie unterschieden. 
(Bonum et verum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt ratione; S.th. I-II 29,5 c.) 

(47) Das Gute und die Hinneigung zum Guten folgt aus der Natur [eines Wesens] selbst; solange darum die Natur verbleibt, kann die Hinneigung zum Guten nicht hinweg­genommen werden, nicht einmal von den Verdammten. 
(Bonum et inclinatio ad bonum consequitur ipsam naturam; unde natura manente non potest inclinatio ad bonum tolli, etiam a damnatis; Q. de ver. 16,3 ad 5)

(49) Das Böse-sein besteht ganz und gar in Nichtsein. 
(Malitia totaliter in non-esse consistit; Q. de pot. 3,16 ad 3) 

(50) Kein Wesen wird böse genannt, sofern es seiend ist, son­dern sofern es eines Seins verlustig ist. 
(Nullum ens dicitur malum, inquantum est ens, sed inquantum caret quodam esse; S.th. I 5,3 ad 2) 

(52) Alles, was im Tun der Sünde an Sein und Wirken ist, führt sich zurück auf Gott als die erste Ursache; was aber darin an Mißförmigkeit ist, geht zurück auf den freien Willen als seine Ursache: so führt sich, was im hinkenden Gang an Schreiten ist, zurück auf die Kraft der Bewegung als seine erste Ursache; alles aber, was darin an Schiefem ist, entspringt aus der Mißbildung des Schenkels. 
(In actu peccati, quidquid est entitatis vel actionis, reducitur in Deum sicut in primam causam; quod vero est ibi deformitatis, reducitur sicut in causam in liberum arbitrium; sicut quod est de gressu in claudicatione, redu­citur in virtutem motivam sicut in primam causam; quiquid autem est ibi obliquitatis, provenit ex curvitate cruris; Q. de pot. 3,6 ad 20) 

(55) Da die Dämonen geistige Wesen sind, können sie auf keine Weise von Natur eine Hinneigung zu irgendeinem Bösen haben. Und darum können sie auch nicht von Natur böse sein. 
(Cum daemones sint substantiae intellectuales, nullo modo possunt habere inclinationem naturalem in aliquod quodcumque malum. Et ideo non possunt esse naturaliter mali; S.th. I 63,4 c.) 

(56) Das Böse selbst ist nicht ein Etwas. Wohl aber ist das ein Etwas, dem das Bösesein anhaftet, sofern das Bösesein nur zu einem Teil das Gute aufhebt. So ist ja auch nicht das Blindsein ein Etwas; wohl aber ist der ein Etwas, dem es widerfährt, zu erblinden. 
(Id, quod est malum, non est aliquid; sed id, cui ac­cidit esse malum, est aliquid, inquantum malum privat nonnisi aliquod particulare bonum; sicut et hoc ipsum, quod est caecum esse, non est aliquid, sed id, cui accidit caecum esse, est aliquid; Q. de malo 1,1 c.) 

(57) Wie unter dem Wort „gut“ das Vollkommene verstanden wird, so unter dem Wort „böse“ nichts anderes denn der Verlust des Vollkommenseins. 
(Sicut nomine boni intelligitur esse perfectum, ita nomine mali nihil aliud intelligitur, quam privatio esse perfecti; Comp. theol. I 114) 

(59) Ein einziger und einzelhafter Mangel genügt, daß etwas schlecht sei. Daß aber etwas schlechthin gut sei, dazu reicht ein einzelnes Gute nicht hin: dazu ist die unversehrte Fülle der Gutheit gefordert. 
(Ad hoc, quod aliquid sit malum, sufficit unus sin­gularis defectus; ad hoc autem, quod sit simpliciter bonum, non sufficit unum singulare bonum, sed requiritur inte­gritas bonitatis; S.th. I-II 20,2 c.) 

(61) Gut ist das, wonach alle Wesen verlangen, wie der Philo­soph [Aristoteles] es aufs beste zuerst gesagt hat ... Alle Wesen aber verlangen danach, auf ihre Weise wirklich zu sein. Das wird darin offenbar, daß jegliches Wesen von Natur sich dagegen wehrt, zu verderben. Das Wirklich­sein also macht den Begriff des Guten aus. 
(Bonum est, quod omnia appetunt, ut Philosophus optime dictum introducit ... Omnia autem appetunt esse actu secundum modum suum; quod patet ex hoc, quod unumquodque secundum naturam suam repugnat corrup­tioni. Esse igitur actu boni rationem constituit; S.c.G. I 37) 

(62) Das Gute erfüllt nicht allein den Begriff des Vollendeten, sondern auch den des Vollendenden. 
(Bonum non solum habet rationem perfecti, sed per­fectivi; Q. de ver. 21,3 ad 2) 

(64) Jegliches Wesen begehrt von Natur Einheit wie auch Gut­heit. 
(Naturaliter unumquodque appetit unitatem sicut et bonitatem; S.th. I-II 36,3 c.) 

(66) Von niemandem kann das Böse um seiner selbst willen erstrebt werden. 
(Malum non potest esse secundum se intentum ab aliquo; S.th. I-II 78,1 ad 2) 

(67) Die Sünde geschieht im Willen nicht ohne irgendwelche Unwissenheit der Vernunft. Wir wollen nämlich nichts, es sei denn das Gute, das wirkliche oder anscheinende. 
(Peccatum in voluntate non accidit sine aiquali ignorantia intellectus; nihil enim volumus nisi bonum verum vel apparens; S.c.G. IV 92) 

(69) Das Böse wird erstrebt nicht durch Hinwendung zu etwas, sondern durch Abwendung von etwas. Wie nämlich etwas gut heißt kraft seiner Teilhabe am Guten, so heißt etwas böse auf Grund seiner Abkehr vom Guten. 
(Malum non intenditur per accessum ad aliquem ter­minum, sed per recessum ab aliquo termino; sicut enim dicitur aliquid bonum per participationem boni, ita dici­tur malum per recessum a bono; Q. de pot. 3,6 ad 14) 

(72) Niemals wird das Böse geliebt, es sei denn unter dem Gesichtspunkt des Guten, das heißt, sofern es zwar in einer bestimmten Hinsicht ein Gut ist, aber als schlecht­hin Gutes aufgefaßt wird. 
(Malum nunquam amatur nisi sub ratione boni, scil. inquantum est secundum quid bonum et apprehenditur ut simpliciter bonum; S.th. I-II 27,1 ad 1) 

(73) Das Böse zu wollen ist weder Freiheit noch der Freiheit Teil, wiewohl es eine Art Zeichen von Freiheit ist. 
(Velle malum nec est libertas nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum; Q. de ver. 22,6 c.) 

(74) Der Schmerz über den Verlust eines Guten erweist die Gutheit der Natur. 
(Dolor de amissione boni demonstrat bonitatem na­turae; S.th. I-II 35,1 ad 3) 

(77) Im Bereich des freien Willens ist alles Böse entweder Strafe oder Schuld. Die Schuld verwirklicht den Begriff des Bösen mehr als die Strafe. 
(Omne malum in rebus voluntariis consideratum est vel poena vel culpa ... Culpa habet plus de ratione mali quam poena; S.th. I 48,5 c.; vgl. S.th. I 48,6 c.) 

(78) Die Strafe ist dem Gut dessen entgegen, der gestraft und eines Guten beraubt wird. Die Schuld steht dem Gut der Ordnung auf Gott hin entgegen, darum widerstreitet sie unmittelbar der Gutheit Gottes. 
(Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui priva­tur quocumque bono; sed culpa opponitur bono ordinis, qui est in Deum; unde directe opponitur bonitati divinae; S.th. I-II 79,1 ad 4) 

(79) Nicht ist über die Dinge zu urteilen nach der Meinung der Bösen, sondern nach der Meinung der Guten, wie ja auch in Dingen des Schmeckens nicht nach der Meinung des Kranken, sondern nach der Meinung des Gesunden zu urteilen ist. Und darum ist auch nicht, weil die Bösen sie mehr scheuen, die Strafe für das größere Übel zu halten; vielmehr muß man die Schuld für das größere Übel hal­ten, weil die Guten diese mehr scheuen. 
(Non est iudicandum de rebus secundum existima­tionem malorum, sed secundum existimationem bonorum: sicut non est iudicandum de saporibus secundum existi­ma tionem aegri, sed secundum existimationem sani. Et ideo non est judicanda poena peior, quia mali magis eam fugiunt; sed potius iudicanda est culpa deterior, quia boni magis fugiunt ipsam; Q. de malo 1,5 ad 10) 

(80) Zur Ordnung der Welt aber gehört die Ordnung der Ge­rechtigkeit, die verlangt, daß denen, die sündigen, Strafe auferlegt werde. Und demgemäß ist Gott der Urheber des Bösen, welches die Strafe ist, nicht aber des Bösen, wel­ches die Schuld ist. 
(Ad ordinem autem universi pertinet etiam ordo iustitiae, qui requirit, ut peccatoribus poena inferatur. Et secundum hoc Deus est auctor mali, quod est poena, non autem mali, quod est culpa; S.th. I 49,2 c.) 

(82) Das Böse ist auf jegliche Weise zu meiden; darum darf man auf keine Weise Böses tun, damit daraus etwas Gutes erwachse. Das Gute aber soll man nicht auf jegliche Weise tun; darum muß man bisweilen etwas Gutes unterlassen, damit große Übel vermieden werden. 
(Mala sunt omnibus modis vitanda; et ideo nullo modo sunt mala facienda ad hoc, quod aliqua bona pro­veniant. Sed bona non sunt omnibus modis facienda; et ideo interdum sunt aliqua bona intermittenda, ut aliqua magna mala vitentur; Q. de corr. frat. 1 ad 4) 

(83) Wie das Gute von Natur früher ist als das Böse, das sei­nen Verlust bedeutet, so sind auch die Regungen der Seele, deren Gegenstand das Gute ist, von Natur früher als die Regungen, deren Gegenstand das Böse ist, und die des­halb aus jenen entspringen. Und darum haben Haß und Traurigkeit ihre Ursache in einer Liebe, einem Verlangen, einer Lust. 
(Sicut bonum naturaliter prius e st quam malum, quod est privatio eius; ita etiam affectiones animae, qua­rum obiectum est bonum, naturaliter sunt priores illis affectionibus animae, quarum obiectum est malum: et propter hoc ex eis oriuntur. Et ideo odium et tristitia causantur ex aliquo amore, desiderio et delectatione; Q. de malo 10,1 ad 5) 

(86) Alles Böse ist gegründet in einem Guten ... das sittlich Böse in einem naturhaft Guten; das naturhaft Böse, wel­ches der Verlust der Wesensform ist, in der Materie, welche, wie auch das nur der Möglichkeit nach Seiende, ein Gut ist. 
(Omne malum est in aliquo bono fundatum ... Ma­lum moris est in bono naturae; malum autem naturae, quod est priuatio formae, est in materia, quae est bonum, sicut etiam ens in potentia; S.c.G. III 11) 

(88) Das Böse wirkt nicht, es sei denn aus der Kraft des Guten. 
(Malum non agit nisi virtute boni; Q. de malo 12,1 ad 10) 

(92) Das Gute vermag sich in reinerer Gestalt zu verwirk­lichen als das Böse. Denn es findet sich wohl Gutes, dem nichts Böses beigemischt ist; nichts aber ist so sehr böse, daß ihm nicht etwas Gutes beigemischt wäre. 
(Bonum potest esse magis purum quam malum: quia aliquod bonum est, cui nihil admiscetur de malo; nihil autem adeo est malum, quod non habeat aliquid de bono admixtum; Q. de ver. 16,2 s.c.) 

(93) Wenn auch das Böse stets das Gute mindert, so vermag es dieses doch niemals völlig aufzuzehren. Und weil auf diese Weise immer ein Gutes übrigbleibt. so kann es nicht etwas gänzlich und vollkommen Böses geben. 
(Etsi malum semper diminuat bonum, nunquam tamen illud potest totaliter consumere. Et sic semper remanente bono, non potest esse aliquid integre et per­fecte malum; S.th. I 49,3 c.) 

(95) In der Welt findet sich nichts, das ganz und gar böse wäre. 
(Nihil invenitur in mundo, quod sit totaliter malum; S.th. I 103,7 ad 1) 

(96) In jeglichem sündigen Tun verbleibt etwas Gutes. 
(In qualibet actione peccati remanet aliquid de bono; Q. de ver. 24,10 ad 11) 

(98) Es ist unmöglich, daß durch die Sünde das Gute unserer Natur völlig aufgehoben werde.
(Impossibile est, quod per peccatum tollatur tota­liter bonum naturae; Q. de malo 2,12 c.) 

(99) Nicht ist es unmöglich, daß ein Übel durch ein Gutes zum Guten hingeordnet werde; unmöglich aber ist es, daß et­was durch ein Gutes hingeordnet werde zum Bösen. 
(Non est impossibile aliquod malum ordinari a bono in bonum; sed impossibile est aliquid a bono ordinari in malum; Q. de ver. 5,4 ad 6) 

(100) Wenn das Böse gänzlich von der Wirklichkeit ausgeschlos­sen würde, so bedeutete das, daß auch viel Gutes auf­gehoben würde. Es liegt also nicht in der Meinung der göttlichen Vorsehung, das Böse völlig von der Wirklich­keit auszuschließen, vielmehr das Böse, das hervortritt, auf ein Gutes hinzuordnen. 
(Si igitur malum totaliter excluderetur a rebus, se­queretur, quod multa etiam bona tollerentur. Non igitur pertinet ad divinam providentiam, ut malum totaliter excludatur a rebus, sed ut mala, quae proveniunt, ad ali­quod bonum ordinentur; Comp. theol. I 142) 

(103) Würde das Böse aus einigen Bereichen des Alls hinweg­genommen, so würde viel von der Vollkommenheit des Alls dahinschwinden. Erwächst doch dessen Schönheit aus dem geordneten Beieinander von Gutem und Bösem, in­dem das Böse aus verarmendem Guten entspringt und dennoch, kraft der Vorhersicht des All-Lenkenden, aus dem Bösen Gutes folgt - wie auch der Liedgesang seine Süße empfängt aus den Zwischenzeiten des Schweigens. 
(Si malum a quibusdam partibus universi subtra­heretur, multum deperiret perfectionis universi, cuius pulchritudo ex ordinata bonorum et malorum adunatione consurgit, dum mala ex bonis deficientibus proveniunt et tamen ex eis quaedam bona consequuntur ex providentia gubernantis, sicut et silentii interpositio facit cantilenam esse suavem; S.c.G. III 71) 

(106) Die höchste Stufe der gesamten Schöpfung ist die mensch­liche Seele, und zu ihr hin strebt die Materie wie in ihre äußere Form .... Der Mensch nämlich ist das Ziel der ge­samten Schöpfung. 
(Ultimus igitur generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam for­mam ... Homo enim est finis totius generationis; S.c.G. III 22) 

(107) Die geistige Seele kann nicht entstehen außer durch Er­schaffung. 
(Anima rationalis non potest fieri nisi per creatio­nem; S.th. I 90,2 c.) 

(109) Die geistbegabten Wesen haben eine größere Verwandt­schaft zum Ganzen als die anderen Wesen. Denn jegliches geistbegabte Wesen ist in gewisser Weise alles, sofern es durch seine Erkenntniskraft das gesamte Sein zu fassen vermag. Jedes andere Wesen aber besitzt nur eine stück­hafte Teilhabe am Sein. 
(Naturae intellectuales majorem habent affini­tatem ad totum quam aliae naturae; nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquan­tum totius entis comprebensiua est suo intellectu; quae­libet autem alia substantia particularem solam eni is par­ticlp ationem habet; S.c.G. III 112) 

(113) Es heißt, die Seele sei in bestimmtem Sinn alles, weil sie darauf angelegt ist, alles zu erkennen. Auf diese Weise ist es möglich, daß in einem einzigen Wesen die Vollkommen­heit des gesamten Alls Dasein hat. So ist dieses nach den Philosophen die äußerste Vollendung, zu der die Seele gelangen kann: daß in ihr sich abzeichne die ganze Ord­nung des Alls und seiner Ursachen. Darein haben sie auch das letzte Ziel des Menschen gesetzt, welches, nach unserer Meinung, in der Gottesschau erreicht sein wird, denn: „Was sehen jene nicht, die den sehen, der alles sieht?“ (Gregor der Große.) 
(Dicitur animam esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est, ut in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio, ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi et causarum ejus; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, qui secundum nos erit in visione Dei, quia, secundum Gregorium, quid est quod non videant, qui videntem omnia vident?; Q. de ver. 2,2 c.) 

(114) Einzig die geistbegabte Kreatur vermag die Ausrichtung zu fassen, kraft deren sie auf ihre eigenen Akte hingewiesen ist. 
(Sola ... creatura rationalis est capax directionis, qua dirigitur ad suos actus; S.c.G. III 113)

(115) Offenbar ist der Mensch nicht einzig die Seele, sondern die Seinseinheit aus Seele und Leib. Platon aber, der die Sinneswahrnehmung der Seele als Eigentum zuschrieb, konnte auch behaupten, der Mensch sei die Seele, die sich des Leibes bediene. 
(Manifestum est, quod homo non est anima tantum, sed aliquid compositum ex anima et corpore. Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset anima utens corpore; S.th. I 75,4 c.) 

(118) Weil die Seele nur ein Teil des menschlichen Wesens ist, darum besitzt sie die Vollkommenheit ihrer Natur nicht außer in der Vereinigung mit dem Leibe. 
(Anima, cum sit pars humanae naturae, non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus; Q. de spir. creat. 2 ad 5) 

(119) Mit dem Leibe vereint ist die Seele, weil sie auf vollkom­menere Weise ihre Natur besitzt, gottähnlicher als vom Leibe getrennt: in dem Maße nämlich ist ein jegliches Gott ähnlich, in dem es vollkommen ist - mag auch nicht von Einer Art sein die Vollkommenheit Gottes und die Voll­kommenheit der Kreatur. 
(Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam. l nt antum enim unumquodque Deo simile est, inquanturn perfectum est, licet non sit unius modi perfectio Dei et perfectio creaturae; Q. de pot. 5,10 ad 5) 

(120) Darum ist unser Leib vergänglich, weil er selbst nicht voll­kommen der Seele untertan ist: wäre er nämlich völlig der Seele untertan, so würde aus der Unsterblichkeit der Seele auch auf den Leib Unsterblichkeit überströmen. 
(Ex hoc corpus nostrum corruptibile est, quod ip­sum corpus non est plene animae subditum: si enim plene animae subderetur, ex immortalitate animae redundaret immortalitas etiam in corpus; Q. de ver. 13,3 ad 2) 

(121) Die Seele bedarf des Leibes zur Erlangung ihres Zieles, sofern sie durch den Leib ihre Vollkommenheit erwirbt, sowohl im Wissen wie in der Tugend. 
(Anima enim indiget corpore ad consecutionem sui finis, inquantum per corpus perfectionem acquirit, et in scientia et in virtute; S.c.G. III 144) 

(122) Es ist offenbar, daß, je besser der Leib bereitet ist, ihm eine um so bessere Seele zuteil wird .... Da unter den Menschen einige einen besser bereiteten Leib besitzen, wird ihnen auch eine mit größerer Erkenntniskraft ausgestat­tete Seele zuteil. 
(Manifestum est ... quod quanto corpus est melius dispositum, tanto meliorem sortitur animam. … Cum in hominibus quidam habeant corpus melius dispositum, sortiuntur animam maioris virtutis in intelligendo; S.th. I 85,7 c.) 

(124) Alle anderen Sinne gründen sich auf den Tastsinn .... Un­ter allen Sinnenwesen hat der Mensch den feineren Tast­sinn .... Und unter den Menschen haben die eine bessere Erkenntniskrafl, die den feineren Tastsinn besitzen. 
(Omnes alii sensus fundantur supra tactum ... Homo inter omnia animalia melioris est tactus ... Et inter ipsos homines, qui sunt melioris tactus, sunt melioris intellec­tus; S.th. I 76,5 c.) 

(126) Die menschliche Seele besitzt eine solche Fülle verschiede­ner Vermögen, weil sie im Grenzgebiet der geistigen und körperhaften Wesen wohnt; in ihr vereinigen sich daher die Kräfte beider Schöpfungsbereiche. 
(Anima humana abundat diversitate potentiarum, quia est in confinio spiritualium et corporalium creatura­rum; et ideo concurrunt in ipsa virtutes utrarumque crea­turarum; S.th. I 77,2 c.) 

(130) In uns lebt nicht allein die Lust, die wir mit den Tieren, sondern auch die Lust, die wir mit den Engeln gemein haben. 
(In nobis non solum est delectatio in qua communi­camus cum brutis, sed etiam in qua communicamus cum angelis; S.th. I-II 31,4 ad 3) 

(132) Von Natur ist es dem Menschen eigen, nach der Erkennt­nis der Wahrheit zu verlangen. 
(Est homini naturale, quod appetat cognitionem veritatis; Q. de malo 9,1 c.)

(134) Der erkennende Geist ist darauf angelegt, alles, was ist, in seinem wirklichen Wesen zu erkennen. 
(Intellectus ... natus est omnia quae sunt in rerum natura intelligere; S.c.G. III 59)

(135) Das Staunen ist eine Sehnsucht nach Wissen. 
(Est ... admiratio desiderium quoddam sciendi; S.th. I-II 32,8 c.)

(136) Der Grund, weswegen der Philosoph dem Dichter sich vergleicht, ist dieser: beide haben es mit dem Staunens­werten zu tun. 
(Causa autem, quare philosophus comparatur poe­tae, est ista, quia uterque circa miranda versatur; Super Metaph. I 3, n. 55)

(137) Unser erkennender Geist spannt sich, indem er etwas er­kennt, ins Unendliche aus. Diese Hingewiesenheit des Gei­stes in das Unendliche wäre aber vergeblich und ohne Sinn, gäbe es keinen unendlichen Gegenstand der Erkenntnis. 
(Intellectus noster, intelligendo aliquid, in infinitum extenditur … Frustra autem esset haec ordinatio intel­lectus ad infinitum, nisi esset aliqua res intelligibilis infi­nita; S.c.G. I 43)

(138) Eine noch so unvollkommene Erkenntnis der erhabensten Dinge bedeutet für die Seele gleichwohl hohe Vollkom­menheit. Wenn darum auch die menschliche Vernunft das, was über sie hinausliegt, nicht völlig zu fassen vermag, so gewinnt sie sich dennoch viel Vollkommenheit, wenn sie es wenigstens auf irgendwelche Weise im Glauben gewahrt. 
(De rebus nobilissimis quantumque imperfecta co­gnitio maximam perfectionem animae confert. Et ideo, quamvis ea, quae supra rationem sunt, ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis acqui­rit, si saltem ea qualitercumque teneat fide; S.c.G. I 5) 

(139) Die größte Wohltat, die man einem Menschen erweisen kann, besteht darin, daß man ihn vom Irrtum zur Wahr­heit führt. 
(Maximum beneficium alicui impenditur, si ab errore ad veritatem reducatur; Super De div. nom. XIII 4, n. 1006)

(140) Erkennende Wesen unterscheiden sich von den nicht-erken­nenden darin, daß die nicht-erkennenden nichts haben als nur ihre eigene Wesensform. Das erkennende Wesen aber ist darauf angelegt, die Wesensform auch des anderen Wesens zu haben. Denn das Bild des Erkannten ist im Erkennenden. Es ist also offenbar, daß die Wesenheit des nicht-erkennenden Wesens mehr eingeschränkt und be­grenzt ist. Die Wesenheit der erkennenden Wesen aber hat größere Weite und Umfassungskraft. Darum sagt der Phi­losoph [Arisroteles], die Seele sei in gewissem Sinne alles. 
(Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc disun­guuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius. Nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata. Natura autem rerum co­gnoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem. Propter quod dicit Philosophus, quod anima est quodammodo omnia; S.th. I 14,1 c.) 

(144) Der Eigengegenstand der menschlichen, mit dem Leibe ver­bundenen Erkenntniskraft ist die in körperhafter Materie wirkliche Wesenheit. 
(Intellectus ... humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas ... in materia corporali existens; S.th. I 84,7 c.)

(146) Weil die Sinne der erste Ursprung unseres Erkennens sind, darum wird notwendig alles, worüber wir urteilen, ir­gendwie auf die Sinne zurückbezogen. 
(Quia primum principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus; Q. de ver. 12,3 ad 2) 

(151) Keiner der Sinne nimmt sich selber wahr noch sein Tätig­sein. Das Auge sieht weder sich selbst noch nimmt es wahr, daß es sieht. Der erkennende Geist aber erkennt sich selbst, und er erkennt auch, daß er erkennt. 
(Nullus sensus seipsum cognoscit nec suam operatio­nem, visus enim non videt seipsum nec videt se videre .... Intellectus autem cognoscit seipsum et cognoscit se in­telligere; S.c.G. II 66) 

(152) Über das eigene Urteil zu urteilen: das vermag allein die Vernunft, die über ihr eigenes Wirken sich zurückbeugt und die Beziehung dessen erkennt, worüber sie urteilt, zu dem, wodurch sie urteilt. Darum ist die Wurzel aller Frei­heit in der Vernunft gelegen. 
(Iudicare … de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur et cognoscit habitudinem rerum, de quibus iudicat et per quas iudicat: unde totius libertatis radix est in ratione constituta; Q. de ver. 24,2 c.)

(154) Die Wahrheit des menschlichen Erkennens empfängt Richte und Maß vom Wesen des Dinges. Dadurch nämlich ist eine Meinung wahr oder falsch, daß ein Ding ist oder nicht ist. 
(Veritas intellectus humani regulatur et mensuratur ab essentia rei; ex eo enim quod res est vel non est, opinio vera est vel falsa; Q. de spe 1 ad 7) 

(156) Der erkennende Geist des Menschen empfängt sein Maß von den Dingen, so daß der Gedanke des Menschen nicht seiner selbst wegen wahr ist; sondern er wird wahr ge­nannt kraft seiner Übereinstimmung mit den Dingen ... Der erkennende Geist Gottes dagegen ist das Maß der Dinge; denn jedes Ding hat soviel Wahrheit, als es Gottes erkennenden Geist abbildet. 
(Intellectus enim humanus est mensuratus a rebus, ut scil. conceptus hominis non sit verus propter seipsum, sed dicitur verus ex hoc, quod consonat rebus .... Intel­lectus vero divinus est mensura rerum, quia unaquaeque res intentum habet de veritate, inquantum imitatur in­tellectum divinum; S.th. I-II 93,1 ad 3) 

(157) Die geschaffenen Dinge sind in der Mitte zwischen dem Wissen Gottes und unserem Wissen. Wir nämlich empfan­gen das Wissen von den Dingen, deren Ursache Gott ist durch sein Wissen. Wie darum die erkennbaren Dinge frü­her sind als unser Wissen und dessen Maß, so ist das Wissen Gottes das Maß der geschaffenen Dinge und früher als diese. 
(Res naturales sunt mediaeinter scientiam Dei et scientiam nostram. Nos enim scientiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per suam scientiam causa est. Unde sicut scibilia naturalia sunt priora quam scientia nostra et mensura eius; ita scientia Dei est prior quam res naturales et mensura ipsarum; S.th. I 14,8 ad 3) 

(159) Niemand gewahrt, daß er erkennt, außer dadurch, daß er etwas erkennt; denn etwas zu erkennen ist früher als zu erkennen, daß man erkennt. Und darum gelangt die Seele erst durch das, was sie erkennt oder gewahrt, dazu, aus­drücklich wahrzunehmen, daß sie selbst ist. Unser Geist vermag nicht auf diese Weise sich selbst zu erkennen, daß er sich selbst unmittelbar gewahrte; sondern dadurch, daß er anderes gewahrt, gelangt er zur Erkenntnis seiner selbst. 
(Nullus ... percipit se intelligere nisi ex hoc, quod aliquid intelligit; quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere. Et ideo pervenit anima ad ac­tualiter percipiendum se esse per illud, quod intelligit vel sentit ... Mens nostra non potest seipsam intelligere ita, quod seipsam immediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem; Q. de ver. 10,8 c.) 

(161) Wie in dem auf das tätige Wirken angelegten Seelenteil das Ur-Gewissen niemals irrt, so irrt in dem auf das schauende Erkennen angelegten Seelenteil die Einsicht in die Urgrundsätze niemals. 
(Sicut in parte animae operativa synderesis nun­quam errat, ita in parte speculativa intellectus principiorum nunquam errat; Q. de ver. 16,1 s.c.)

(162) Das Wirkliche findet sich in zweifacher Beziehung zur Seele. Eine ist diese, daß das Wirkliche selbst in der Seele ist auf die Weise der Seele und nicht auf seine eigene Weise; die andere ist, daß die Seele bezogen ist auf das in seinem eigenen Sein daseiende Wirkliche. Und so ist ein Ding auf doppelte Weise Gegenstand der Seele. Einmal, sofern es darauf angelegt ist, in der Seele zu sein, nicht gemäß dem eigenen Sein, sondern gemäß der Weise der Seele, das ist: auf geistige Weise. Und dies ist der Begriff des Erkennbaren, sofern es erkennbar ist. Auf die andere Weise ist ein Wirkliches Gegenstand der Seele, sofern die Seele sich zu ihm hinneigt und auf es hingeordnet wird gemäß der Weise des in sich selbst daseienden Wirklichen. Und dies ist der Begriff des Begehrbaren, sofern es be­gehrbar ist. 
(Res ... ad animam invenitur duplicem habitudinem habere: unam secundum quod ipsa res est in anima per modum animae, et non per modum sui; aliam secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse existentem. Et sic obiectum animae est aliquid dupliciter. Uno modo in quantum natum est, esse in anima non secundum esse proprium, sed secundum modum animae, id est spiritua­liter; et haec est ratio cognoscibilis inquantum est co­gnoscibile. Alio modo est aliquid objectum animae secun­dum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secun­dum modum ipsius rei in se ipsa existentis; et haec est ratio appetibilis inquantum est appetibile; Q. de ver. 22,10 c.) 

(164) Besser ist es, Gott zu lieben als ihn zu erkennen. Dagegen ist es besser, die körperhaften Dinge zu erkennen als sie zu lieben. Dennoch ist, in sich betrachtet, die Erkenntnis­kraft vornehmer als der Wille. 
(Unde melior est amor Dei quam cognitio; e con­trario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor. Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam vo­luntas; S.th. I 82,3 c.) 

(165) Die Erkenntnis vollendet sich darin, daß das Erkannte in seinem Wesensbilde mit dem Erkennenden eins wird. Die Liebe aber macht, daß das Wirkliche selbst, das geliebt wird, in gewissem Sinn eins wird mit dem Liebenden. So hat die Liebe mehr einende Kraft als die Erkenntnis. 
(Cognitio perficitur per hoc quod cognitum unitur cognoscentis secundum suam similitudinem; sed amor fa­cit quod ipsa res, quae amatur, amanti aliquo modo unia­tur. Unde amor est magis unitivus quam cognitio; S.th. I-II 28, 1 ad 3) 

(168) Das Wirken des erkennenden Geistes vollendet sich darin, daß die erkennbaren Dinge im erkennenden Geiste gemäß seiner eigenen Seinsweise wohnen; darum erfährt der er­kennende Geist durch die Dinge nicht Befleckung, sondern Vervollkommnung. Das Wirken des Willens dagegen liegt in der Hinbewegung zu den Dingen selbst, so daß in der Liebe die Seele verschmilzt mit den geliebten Dingen; und darum wird die Seele befleckt, wenn sie sich wider die Ordnung an die Dinge hängt. 
(Actio intellectus perficitur secundum quod res in­telligibiles sunt in intellectu per modum ipsius intellec­tus; et ideo intellectus ex eis non inficitur, sed magis per­ficitur. Sed actus voluntatis consistit in motu ad ipsas res, ita quod amor rei amatae animam conglutinat; et ex hoc anima maculatur, quando inordinate inhaeret; S.th. I-II 86,1 ad 2) 

(169) Dies ist der Unterschied zwischen Erkenntnis und Wille: die Erkenntnis vollzieht sich, indem das Erkannte auf be­stimmte Weise im Erkennenden ist. Nicht so, sondern um­gekehrt geschieht dagegen das Wollen, indem der Wille auf die begehrte Wirklichkeit sich bezieht, sofern der Wol­lende etwas sucht, in dem er Stillung finde. Und darum sind Gut und Böse, die das Wollen betreffen, in den Din­gen; Wahr und Falsch aber, die das Erkennen betreffen, sind im erkennenden Geiste. 
(Hoc inter cognitionem et appetitum interest, quod cognitio fit secundum quod cognitum est aliquomodo in cognoscente, appetitus autem non, sed e contra secundum quod appetitus refertur ad rem appetibilem, inquantum appetens quaerit in quo quiescat; et propter hoc bonum et malum,quae respiciunt appetitum, sunt in rebus; ve­rum autem et falsum, quae respiciunt cognitionem, sunt in mente; S.c.G. I 77; vgl. S.th. I 16,1 c.; Q. de ver. 26,3 c.) 

(170) Von der Liebe heißt es, sie bilde den Liebenden um in das Geliebte, sofern durch die Liebe der Liebende hinbe­wegt wird zu dem geliebten Wesen selbst. Die Erkenntnis aber schafft Ähnlichkeit, sofern im Erkennenden ein Ab­bild des Erkannten entsteht. 
(Amor dicitur transformare amantem in amatum, inquantum per amorem movetur amans in ipsam rem amatam; cognitio vero assimilat, in quantum similitudo cogniti fit in cognoscente; Q. de malo 6,1 ad 13) 

(172) Weil „gut“ und „wahr“ der Sache nach vertauschbar sind, darum wird sowohl das Gute von der Vernunft als ein Wahres erkannt wie das Wahre vom Willen als ein Gutes begehrt. 
(Quia bonum et verum convertuntur secundum rem; inde est, quod et bonum ab intellectu intelligitur sub ra­tione veri et verum a voluntate appetitur sub ratione boni; S.th. I 59,2 ad 3) 

(173) Das Wahre ist das Gut des erkennenden Geistes; um des­willen nämlich wird eine Erkenntniskraft gut genannt, daß sie das Wahre erkennt. 
(Verum est bonum intellectus; ex hoc enim aliquis intellectus dicitur bonus, quod verum cognoscit; S.c.G. I 71) 

(174) Niemals würde der Wille nach Erkenntnis verlangen, er­faßte nicht die Erkenntniskraft zuvor das Erkennen selbst als ein Gut. 
(Nunquam enim voluntas desideraret intelligere, nisi prius intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum; S.c.G. III 26) 

(176) Die Erkenntniskraft ist an sich früher als der Wille; denn Gegenstand des Willens ist das erkannte Gut. Dennoch aber ist der Wille früher im Wirken und Bewegen. 
(Intellectus simpliciter est prior voluntate, quia bonum ntellectum est obiectum voluntatis; sed tamen in operando et movendo prior est voluntas; Q. de caritate 3 ad 12) 

(177) Jeglicher Akt des Willens entspringt aus einem Akt der Er­kenntniskraft. Dennoch gibt es einen bestimmten Akt des Willens, der früher ist als ein bestimmter Akt der Erkennt­niskraft. Der Wille nämlich zielt auf den letztgültigen Akt der Erkenntniskraft, welcher die Glückseligkeit ist. 
(Omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu in­tellectus; aliquis tamen actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus. Voluntas enim tendit infmalem actum intellectus, qui est beatitudo; S.th. I-II 4,4 ad 2) 

(178) Der Wille hat nicht den Charakter der obersten Regel, sondern er ist eine Regel, die ihre Richte empfängt. Er empfängt nämlich die Richte durch die Vernunft und Er­kenntniskraft, nicht allein in uns, sondern auch in Gott - wiewohl in uns Erkenntniskraft und Wille der Sache nach verschieden sind und dadurch auch Wille und Rechtheit des Willens nicht dasselbe sind; in Gott aber ist Erkennt­niskraft und Wille der Sache nach dasselbe, und darum auch ist dasselbe die Rechtheit seines Willens und der Wille selbst. 
(Voluntas ... non habet rationem primae regulae, sed est regula recta; dirigitur enim per rationem et intellec­tum, non solum in nobis, sed et in Deo; quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem; et per hoc nec idem est voluntas et rectitudo voluntatis; in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa volun­tas; Q. de ver. 23,6 c.) 

(179) Die menschliche Vernunft und das ewige Gesetz sind die Richte des Wirkens der Menschen. 
(Regula humanorum actuum est ratio humana et lex aeterna; S.th. II-II 8,3 ad 3) 

(181) Der Wille ist Herr seines Wirkens mehr als die Erkennt­niskraft, da sie durch die Wahrheit der Sache selbst ge­nötigt wird. Darum wird der Mensch gut oder böse ge­nannt gemäß dem Wirken des Willens, weil das Wirken des Willens Wirken des Menschen ist, da es sozusagen sei­ner Macht anheimgegeben ist; nicht aber gemäß dem Wir­ken der Erkennrniskraft, deren er selbst nicht Herr ist. 
(Voluntas est domina sui actus magis quam intellec­tus, qui ipsa rei veritate compellitur. Et ideo secundum actum voluntatis homo dicitur malus vel bonus, quia actus voluntatis est actus hominis, quasi in eius potestate existens; non autem secundum actum intellectus, cuius ipse non est dominus; Super II Sent. d. 7,2,1 ad 2) 

(184) Die Erkenntniskraft erkennt nicht allein für sich, sondern für alle Seelenkräfte. Und der Wille will nicht bloß für sich, sondern für alle Seelenkräfte. 
(Intellectus intelligit non solum sibi, sed omnibus potentiis; et voluntas vult non solum sibi, sed omnibus potentiis; S.th. I-II 5 ad 2) 

(185) Naturnotwendig will der Mensch das Gute. 
(De necessitate vult homo bonum; Q. de ver. 25,1 c.) 

(187) Jegliches Wirkende, was immer es sei, wirkt jegliches Wir­ken aus einer irgendwie gearteten Liebe. 
(Omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore; S.th. I-II 28,6 c.) 

(189) Die erste Regung des Willens und jeglicher Begehrungs­kraft ist: Liebe. 
(Primus ... motus voluntatis et cujuslibet appetitivae virtutis est amor; S.th. I 20,1 c.) 

(190) Die Liebe in uns erfährt Ordnung durch die Tugend. 
(Per virtutem ... ordinatur amor in nobis; S.th. I-II 55,1 ad 4) 

(191) Der erste Akt des Willens rührt nicht her aus dem Befehl der Vernunft, sondern aus dem Antrieb der Natur oder einer höheren Ursache. 
(Primus ... voluntatis actus ex rationis ordinatione non est, sed ex instinctu naturae aut superioris causae; S.th. I-II 17,5 ad 3) 

(192) Das Sittliche setzt das Natürliche vor­aus. 
(Naturalia praesupponuntur morali­bus; Q. de corr. frat. 1 ad 5)

(194) Alles Wirken des Willens führt sich, als auf seine erste Wurzel, zurück auf das, was der Mensch naturhaft will. 
(Omnes actus voluntatis reducuntur, sicut in pri­mam radicem, in id, quod homo naturaliter vult; Q. de caritate 1 c.) 

(195) Wie das naturhafte Erkennen immer wahr, so ist das na­turhafte Lieben immer recht. Denn die naturhafte Liebe ist nichts anderes denn die Hinneigung der Natur, einge­pflanzt vom Urheber der Natur. Es heißt also dem Schöp­fer der Natur Schmach antun, wenn einer sagt, die Nei­gung der Natur sei nicht recht. 
(Sicut cognitio naturalis semper est vera, ita dilec­tio naturalis semper est recta, cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab auctore na­turae. Dicere ergo quod inclinatio naturae non sit recta, est derogare auctori naturae; S.th. I 60,1 ad 3). 

(197) Die rechte Ordnung der Dinge kommt überein mit der Ordnung der Natur; denn die Naturdinge sind hingeord­net auf ihr Ziel - ohne jeden Irrtum. 
(Rectus ordo rerum convenit cum ordine naturae; nam res naturales ordinantur in suum finem absque er­rore; S.c.G. III 26) 

(198) Die Vernunft ahmt die Natur nach. 
(Ratio imitatur naturam; S.th. I 60,5 c.) 

(201) Der Wille ist seiner Natur nach gut, weswegen auch sein naturhaftes Wirken immer gut ist. Das naturhafte Wirken des Willens verstehe ich so, wie der Mensch von Natur sein Glück will, Dasein, Leben und die Glückseligkeit. Wenn wir aber vom sittlich Guten sprechen, dann ist der Wille, in sich betrachtet, weder gut noch böse, sondern er hält sich in der Möglichkeit zum Guten wie zum Bösen. 
(Voluntas secundum suam naturam est bona, unde et actus ejus naturalis semper est bonus; et dico actum naturalem voluntatis, prout homo vult felicitatem natu­raliter, esse, vivere, et beatudlnem, Si autem loquamur de bono morali, sic voluntas secundum se considerata nec est bona nec mala: sed se habet in potentia ad bonum vel malum; Q. de malo 2,3 ad 2) 

(202) Im Bereich des geistigen Erkennens und Wollens ist das, was von Natur ist, das Erste; von ihm leitet das andere sich her: von der Erkenntnis der naturhaft gewußten Ur­grundsätze leitet sich her die Erkenntnis dessen, was dar­aus folgt; und aus dem Wollen des naturhaft ersehnten Zieles leitet sich her die Entscheidung für das, was zum Ziele führt. 
(In his quae ad intellectum et voluntatem pertinent, primum invenitur id, quod est secundum naturam, ex quo alia derivantur; ut a cognitione principiorum natu­raliter notorum cognitio conclusionum et a voluntate finis naturaliter desiderati derivatur electio eorum, quae sunt ad finem; S.th. I-II 17,9 ad 2) 

(203) Das Wirken gemäß der Kunst und der Vernunft muß gleichförmig sein dem, was der Natur gemäß, also von der göttlichen Vernunft gegründet ist. 
(Ea quae secundum artem et rationem aguntur, con­formia oportet esse his, quae sunt secundum naturam, quae a ratione divina sunt instituta; S.th. II-II 50,4 c.) 

(204) Es ist unmöglich, daß ein naturhaftes Begehren vergeb­lich sei. 
(Impossibile est appetitum naturalem esse frustra; S.c.G. II 79) 

(205) Das Naturhafte ist das Fundament für die Tugenden, für die gnadenhaft geschenkten wie für die erworbenen. 
(Naturalia sunt praeambula virtutibus gratuitis et acquisitis; Q. de ver. 16, 2 ad 5) 

(206) Der Natur sich anzugleichen, indem sie der Vernunft bei­stimmen: das ist das Eigentümliche der Tugenden, die der Begehrungskraft innewohnen. 
(Assimilari naturae in consentiendo rationi est pro­prium virtutum, quae sunt in vi appetitiva; S.th. I-II 58,1 ad 3) 

(207) Wie die Ordnung der rechten Vernunft vom Menschen her ihren Ursprung nimmt, so die Ordnung der Natur von Gott selbst. 
(Sicut ordo rationis rectae est ab homine, ita ordo naturae est ab ipso Deo; S.th. II-II, 154,12 ad 1) 

(211) Weil das, was der Natur gemäß ist, geordnet ist kraft der göttlichen Vernunft, welche durch die menschliche Ver­nunft nachgeahmt werden muß: darum ist Sünde und vom Bösen, was immer aus menschlichem Ermessen wider die Ordnung geschieht, die sich gemeinhin in den Naturdin­gen findet. 
(Cum ea, quae sunt secundum naturam, sint ordi­nata ratione divina, quam humana ratio debet imitari; quidquid secundum rationem humanam fit, quod est con­tra ordinem communiter in naturalibus rebus inventum, est vitiosum et peccatum; S.th. II-II 130,1 c.) 

(213) Die Sünde ist wider die naturhafte Neigung. 
(Peccatum est contra naturalem inclinationem; S.th. I 63,9) 

(214) Da die Sünde wider die Natur ist, so ist es nicht Sünde, die Stillung eines naturhaften Verlangens zu suchen - wenn nicht etwas Ordnungswidriges hinzukommt. 
(Cum peccatum sit contra naturam ... , requirere impletionem naturalis desiderii non est peccatum, nisi aliqua inordinatio adiungatur; Q. de quol. III 22) 

(215) Die Tugenden vollenden uns dazu, auf gebührende Weise unseren naturhaften Neigungen zu folgen. 
(Virtutes perficiunt nos ad prosequendum debito modo inclinationes naturales; S.th. II-II 108,2 c.) 

(217) Von Natur sind die niederen Seelenkräfte darauf angelegt, sich der Vernunft zu unterwerfen; nicht aber sind sie ihr von Natur wirklich und stetig unterworfen. 
(Naturale est quod vires inferiores sint subjicibiles rationi, non autem, quod sint secundum habitum sub­iectae; Q. de virt. in comm. 8 ad 17) 

(218) Die natürliche Hinneigung zum Gut der Tugend ist wohl ein Anfang der Tugend, nicht aber vollendete Tugend. Je vollkommener nämlich solcherart Hinneigung ist, desto gefährlicher kann sie sein, wenn sie sich nicht mit der rech­ten Vernunft verbindet .... So wird ein dahinstürmendes Roß, das blind ist, um so heftiger aufprallen und sich ver­letzen, je kraftvoller es dahinstürmt. 
(Naturalis inclinatio ad bonum virtutis est quaedam inchoatio virtutis, non autem est virtus perfecta. Huius­modi enim inclinatio quanto est perfectior, tanto potest esse periculosior, nisi recta ratio adiungatur; ... , sicut equus currens, si sit caecus, tanto fortius impingit et laeditur, quanto fortius currit; S.th. I-II 58,4 ad 3) 

(221) Die Vernunft ist dem Menschen Na­tur. Was immer also wider die Ver­nunft ist, das ist wider des Menschen Natur. 
(Ratio hominis est natura, unde quid­quid est contra rationem, est contra hominis naturam; Q. de malo 14,2 ad 8) 

(222) Was nach der Vernunft geordnet ist - dies ist von Natur dem Menschen gemäß. 
(Hoc ... quod est secundum rationem ordinatum, est naturaliter conveniens homini; S.th. II-II 145,3 c.) 

(223) Das Gut des Menschen, sofern er Mensch ist, liegt darin: daß die Vernunft vollendet sei in der Erkenntnis der Wahr­heit und die untergeordneten Begehrungskräfte geleitet werden gemäß der Richtschnur der Vernunft. Denn des Menschen Menschsein kommt ihm daher, daß er der Ver­nunft mächtig ist. 
(Bonum hominis, in quantum est homo, est: ut ratio sit perfecta in cognitione veritatis et inferiores appetitus regulentur secundum regulam rationis. Nam homo habet, quod sit homo, per hoc, quod sit rationalis; Q. de virt. in comm. 9 c.) 

(224) Die Richte des menschlichen Wollens ist zweifach. Eine ist unmittelbar und artgleich, nämlich die menschliche Ver­nunft. Die andere ist die erste Richte, nämlich das ewige Gesetz, welches sozusagen die Vernunft Gottes ist. 
(Regula ... voluntatis humanae est duplex: una propinqua et homogenea scii. ipsa humana ratio; alia vero est prima regula, scii. lex aeterna, quae est quasi ratio Dei; S.th. I-II 71,6 c.) 

(225) Nur dann vermag der Mensch in seinem Wollen gegen die Sünde gefeit zu sein, wenn er in seinem Erkennen ge­feit ist gegen Unwissenheit und Irrtum. 
(Tunc igitur solum homo securus potest esse a pec­cato secundum voluntatem, quando secundum intellec­tum securus est ab ignorantia et errore; S.c.G. IV 70)

(226) Die sittliche Tugend vollendet die Begehrungskraft der Seele, indem sie diese hinordnet auf das Gut der Ver­nunft. 
(Virtus moralis perficit ap petitiuam partem animae, ordinando ipsam in bonum rationis; S.th. I-II 59,4) 

(227) Das Sein des Menschen im eigentlichen Sinne liegt darin: der Vernunft gemäß zu sein. Wenn darum einer in dem sich hält, was der Vernunft gemäß ist, dann heißt es, er halte sich in sich selbst. 
(Homo proprie est id quod est secundum rationem. Et ideo ex hoc dicitur aliquis in seipso se tenere, quod tenet se in eo, quod convenit rationi; S.th. II-II 155,1 ad 2) 

(229) Sittliche Tugend ist nichts anderes als eine Teilhabe der Begehrungskraft an der rechten Vernunft. 
(Virtus moralis nihil aliud est quam participatio quaedam rationis rectae in parte appetitiva; Q. de virt. in comm. 12 ad 16; S.th. II-II 157,2 c.)

(230) Nicht von Natur geschieht die Vollendung der Tugend, sondern von der Vernunft her. 
(Perfectio virtutis non est a natura, sed a ratione; Q. de virt. in comm. 8 c.) 

(233) Zielsinn der sittlichen Tugenden ist das menschliche Gut. Das Gut aber der menschlichen Seele ist das Sein gemäß der Vernunft. 
(Finis virtutum moralium est bonum humanum. Bonum autem humanae animae est secundum rationem esse; S.th. II-II 47,6 c.) 

(236) Die geistige Schönheit der Seele ist darin gelegen, daß der Wandel und das Tun des Menschen gemäß und wohl an­gepaßt sei der geistigen Klarheit der Vernunft. 
(Pulchritudo spiritualis animae in hoc consistit, quod conversatio sive actio hominis sit bene proportio­nata secundum spiritualem rationis claritatem; S.th. II-II 145,2 c.) 

(237) An sich betrachtet, ist jedes Wollen stets böse, das ab­weicht von der Vernunft, gleichviel, ob sie recht ist oder irrend.
(Simpliciter omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala; S.th. I-II 19,5 c.) 

(238) Wenn auch der Mensch nicht über sich selber steht, so steht doch der über ihm, von dessen Gebot er ein Wissen hat; und so wird er gebunden durch sein eigenes Gewissen. 
(Quamvis homo seipso non sit superior, tamen ille, de cuius praecepto scientiam habet, eo superior est; et sic ex sua conscientia ligatur; Q. de ver. 17,3 ad 3) 

(239) Wenn die Vernunft, mag sie auch im Irrtum sein, etwas als Gottes Gebot vor uns aufrichtet, dann heißt die Wei­sung der Vernunft verachten das gleiche wie Gottes Ge­bot verachten. 
(Quando ratio errans proponit aliquid ut praecep­tum Dei, tunc idem est contemnere dictam en rationis et Dei praeceptum; S.th. I-II 19,5 ad 2) 

(240) Es heißt, das Gewissen sei das Gesetz unseres Geistes, weil es der Spruch der Vernunft ist, hergeleitet aus dem Gesetz der Natur. 
(Conscientia dicitur esse intellectus nostri lex, quia est iudicium rationis ex lege naturali deductum; Q. de ver. 17,1 ad 1) 

(241) Nicht der Mensch schafft sich selber das Gesetz. Sondern kraft seiner Erkenntnis, durch die er das von einem an­deren geschaffene Gesetz gewahrt, wird er gebunden, das Gesetz zu erfüllen. 
(Homo non facit sibi legem, sed per actum suae cognitionis, qua legem ab alio factam cognoscit, ligatur ad legem implendam; Q. de ver. 17,3 ad 1) 

(243) Das Verlangen nach dem letzten Ziel ist nicht unter den Dingen, deren Herr wir sind. 
(Appetitus ultimi finis non est de his, quorum domini sumus; S.th. I 82,1 ad 3) 

(244) Wo immer geistige Erkenntnis ist, da ist auch freier Wille. 
(Ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium; S.th. I 59,3 c.) 

(245) Jener, der tut, was er nicht will, hat keine Handlungs­freiheit; wohl aber kann er einen freien Willen haben. 
(Ille qui facit, quod non vult, non habet liberam actionem, sed potest habere liberam voluntatem; Q. de malo 6,1 ad 22) 

(246) Sich für das Böse entscheiden können, gehört nicht zum Wesen des freien Willens; es folgt jedoch aus dem freien Willen, sofern dieser in einem geschaffenen Wesen wohnt, das also des Versagens fähig ist. 
(Posse eligere malum, non est de ratione liberi ar­bitrii; sed consequitur liberum arbitrium, secundum quod est in natura creata possibili ad defectum; Q. de ver. 24,3 ad 2) 

(247) Herr unseres Tuns sind wir, sofern wir uns für dies oder für jenes zu entscheiden vermögen. Entscheidung aber gibt es nicht über das Ziel, sondern nur über das, was zum Ziele führt. Das Verlangen nach dem letzten Ziel ist dar­um nicht unter den Dingen, deren Herr wir sind.
(Sumus domini nostrorum actuum, secundum quod possumus hoc vel illud eligere. Electio autem non est de fine, sed de his, quae sunt ad finem. Unde appetitus ultimi finis non est de his, quorum domini sumus; S.th. I 82,1 ad 3) 

(248) Der Wille begehrt mit Notwendigkeit das letzte Ziel, so daß er nicht vermöchte, es nicht zu begehren. Nicht aber begehrt er mit Notwendigkeit irgend etwas von dem, was zum Ziele führt. 
(Voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere; sed non de necessitate appetit aliquid eorum, quae sunt ad finem; Q. de ver. 22,6 c.) 

(249) Wohin wir naturhaft hinneigen, das unterliegt nicht der freien Entscheidung. 
(Ea … ad quae naturaliter inclinamur, non sub­sunt libero arbitrio; S.th. I 83,2 c.) 

(250) Mit Notwendigkeit muß jedes begehrende Wesen den Frieden begehren, weil doch jedes begehrende Wesen ruhig und ohne Hinderung dahin zu gelangen strebt, worauf sein Begehren geht. 
(Necesse est, quod omne appetens appetat pacem, inquantum scii. omne appetens appetit tranquille et sine impedimento pervenire ad id, quod appetit; S.th. II-II 29,2 c.) 

(251) Wer immer das Gute erstrebt, verlangt eben darin auch nach dem Schönen .... Es ist das' gleiche Verlangen, das sich auf das Gute richtet, auf das Schöne und auf den Frieden. 
(Quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulch­rum ... Eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax; Q. de ver. 22,1 ad 12) 

(252) Das Ziel ist in der Verwirklichung das Letzte, das Erste aber in der Absicht der Vernunft. 
(Finis est postremum in executione, sed est primum in intentione rationis; S.th. I-II, 18,7 ad 2) 

(253) Mit Notwendigkeit begehrt der Mensch alles, was er be­gehrt, um des letzten Zieles willen. 
(Necesse est, quod omnia, quae homo appetit,appe­tat propter ultimum finem; S.th. I-II 1,6 c.) 

(254) Schlechthin gut wird der Mensch nicht dann genannt, wenn er in einem Teil gut ist, sondern dann, wenn er in seiner Ganzheit gut ist. Dies aber ereignet sich kraft der Gutheit des Willens. 
(Homo non dicitur bonus simpliciter ex eo, quod est in parte bonus, sed ex eo, quod secundum totum est bonus: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis; Q. de virt. in comm. 7 ad 2) 

(255) Nicht der heißt ein guter Mensch, der eine gute Erkennt­niskraft, sondern der einen guten Willen hat. 
(Non dicitur bonus homo, quia habet bonum intel­lectum, sed quia habet bonam voluntatem; S.th. I 5,4 ad 3) 

(258) Die Rechtheit der Absicht allein macht nicht schon den ganzen guten Willen. 
(Sola bonitas intentionis non est tota causa bonae voluntatis; S.th. I-II 19,8 ad 2) 

(260) Wann immer einer Farbe gewahrt, gewahrt er zugleich auch das Licht. Man kann jedoch das Licht sehen, ohne auch Farbe zu gewahren. Ähnlich ist dieses: wann immer einer die Wege zum Ziel bejaht, bejaht er zugleich das Ziel; nicht aber gilt auch das Umgekehrte. 
(Quandocumque videtur color, eodem actu videtur lumen; potest tamen videri lumen sine hoc quod videatur color; et similiter quandocumque quis vult ea, quae sunt ad finem, vult eodem actu finem, non tamen e converso; S.th. I-II 8,3 ad 2) 

(261) Das Glück des tätigen Lebens aber liegt im Wirken der Klugheit, durch das der Mensch sich selbst und andere regiert. 
(Felicitas autem activa est actus pru­dentiae, quo homo et se et alios gu­bernat; Q. de virt. in comm. 5 ad 8) 

(263) Das Wollen richtet sich auf das Ziel, die Entscheidung aber auf das, was zum Ziele führt. 
(Voluntas est finis, electio autem eorum, quae ad finem sunt; S.c.G. I 88) 

(265) Des Weisen Amt ist: ordnen. 
(Sapientis est ordinare; S.c.G. I 1) 

(267) Das Wissen vom Allgemeinen, mag es auch an Gewißheit das Erste sein, hat doch im Bezirk des Wirkens nicht die erste Stelle, sondern eher das Wissen vom Einzelnen; im Tun nämlich geht es um die einzelhaften Dinge. 
(Scientia universalis, quae est certissima, non habet principalitatem in operatione, sed magis scientia parti­cularis, eo quod operationes sunt circa singularia; S.th. I-II 77,2 ad 1) 

(268) Nicht ist es der Klugheit Amt, sich mit den höchsten Din­gen zu befassen; die betrachtet die Weisheit. Klugheit aber befiehlt in dem, was auf die Weisheit hingeordnet ist, nämlich über die Weise, wie die Menschen zur Weisheit gelangen soIlen. So ist darin die Klugheit der Weisheit Magd. 
(Non enim prudentia habet se intromittere de altis­simis, quae considerat sapientia; sed imperat de his, quae ordinantur ad sapientiam, scil. quomodo homines de­beant ad sapientiam pervenire. Unde in hoc est pruden­tia ... ministra sapientiae; S.th. I-II 66,5 ad 1) 

(269) Klugheit betrachtet die Wege zur Glückseligkeit; Weisheit aber betrachtet den Inbegriff der Glückseligkeit selbst. 
(Prudentia considerat ea, quibus pervenitur ad felicitatem; sed sapientia considerat ipsum obiectum felici­tatis; S.th. I-II 66,5 ad 2) 

(270) Im Maße der Mensch der Ergründung der Weisheit sich hingibt, insoweit besitzt er schon einen Anteil an der wahren Glückseligkeit. 
(Inquantum homo sapientiae studio dat se, in tan­tum verae beatitudinis iam aliquam partem habet; S.c.G. I 2) 

(275) Das Glück des beschaulichen Lebens liegt in nichts an­derem als in der vollkommenen Betrachtung der höchsten Wahrheit; das Glück des tätigen Lebens aber liegt im Wir­ken der Klugheit, durch das der Mensch sich selbst und andere regiert. 
(Felicitas contemplativa nihil aliud est quam per­fecta contemplatio summae veritatis; felicitas autem activa est actus prudentiae, quo homo et se et alios gu­bernat; Q. de virt. in comm. 5 ad 8) 

(276) So sehr die Beschauung höheren Ranges ist als das tätige Leben, so sehr scheint der mehr für Gott zu wirken, der eine Einbuße seiner geliebten Beschauung in Kauf nimmt, auf daß er dem Heil der Nächsten diene um Gottes willen. 
(Quanto contemplatio major est actione, tanto plus pro Deo videtur facere, qui dilectae contemplationis ali­quod detrimentum patitur, ut saluti proximorum propter Deum intendat; De perf. spir. 23) 

(280) Aller Tugenden der Begehrungskraft, welche sittliche Tu­genden heißen, Ursache ist, sofern sie Tugenden sind, die Klugheit. 
(Prudentia est causa omnium virtutum ap petitiuac partis, quae dicuntur morales, inquantum sunt virtutes; Q. de virt. in comm. 6 c.) 

(282) Alle im Gesetz enthaltenen Gebote über die Werke der Gerechtigkeit meinen die Verwirklichung der Klugheit. 
(Omnia praecepta de actibus iustitiae in lege data pertinent ad executionem prudentiae; S.th. II-II 56,2 ad 3) 

(283) Wenn die Vernunft nicht vollendet ist durch die Klugheit, so kann der Akt der [sinnlichen] Begehrungskraft nicht vollkommen sein - welche Geneigtheit zum Guten auch immer der Begehrungskraft innewohnen mag. Deswegen kann es weder Zucht und Maß noch irgendeine sittliche Tugend geben ohne die Klugheit. 
(Si ratio non sit perfecta per prudentiam, non pot­est esse actus concupiscibilis perfectus, quaecumque pro­nitas insit concu piscibili ad bonum; propter quod nec temperantia nec aliqua virtus moralis sine prudentia esse potest; Q. de ver. 14,6 c.) 

(284) Die Klugheit ist Weisheit in den menschlichen Dingen, nicht aber Weisheit schlechthin. Denn die Klugheit richtet sich auf das Gut des Menschen. Der Mensch aber ist im Reiche des Seienden nicht das höchste Gut. 
(Prudentia est sapientia in rebus humanis, non autem sapientia simpliciter: prudentia enim est circa bonum humanum; homo autem non est optimum eorum, quae sunt; S.th. II-II 47,2 ad 1) 

(285) Alle sittliche Tugend muß klug sein. 
(Omnis virtus moralis debet esse prudens; Q. de virt. in comm. 12 ad 23)

(286) Alle Sünden widerstreiten der Klugheit, wie auch alle Tugenden von der Klugheit die Richte empfangen. 
(Omnia vitia prudentiae opponuntur, sicut et om­nes virtutes a prudentia diriguntur; S.th. II-II 119,3 ad 3; II-II 55,2 ad 3)

(288) Über das, was zu tun sei, kann der Mensch wohl im all­gemeinen von einem anderen Rat empfangen; daß er aber im Tun selbst wider alle Leidenschaften sein Urteil in un­getrübter Rechtheit bewahre, dies entspringt einzig aus der Unbeirrbarkeit der Klugheit; und ohne dies kann Tu­gend nicht sein. 
(Homo ab alio potest accipere consilium in univer­sali de agendis; sed quod iudicium recte servet in ipso actu contra omnes passiones, hoc solum ex rectitudine prudentiae provenit; et sine hoc virtus esse non potest; Q. de virt. in comm. 6 ad 2)

(290) Jene, die der Lenkung durch fremden Rat bedürfen, wis­sen, wenn sie in der Gnade sind, doch wenigstens darin sich selber zu raten, daß sie den Rat anderer Menschen suchen, und daß sie einen guten Rat von einem schlechten zu unterscheiden vermögen. 
(Illi qui indigent regi consilio alieno, saltem in hoc sibi ipsis consulere sciunt, si gratiam habent, ut aliorum requirant consilia et discernant consilia bona a malis; S.th. II-II 47,14 ad 2)

(293) Wenn der Mensch wider irgendeine Tugend handelt, dann handelt er wider die Klugheit, ohne die es keine sittliche Tugend geben kann. 
(Cum homo agit contra quamcumque virtutem, agit contra prudentiam, sine qua nulla virtus moralis esse potest; S.th. I-II 73,1 ad 2)

(294) Klugheit wird vor allem durch Zuchtlosigkeit zunichte gemacht .... Daher entspringen die der Klugheit wider­streitenden Laster zumeist aus der Unzucht. 
(Intemperantia maxime corrumpit prudentiam ... Et ideo vitia opposita prudentiae maxime oriuntur ex luxuria; S.th. II-II153,5 ad 1)

(295) Sittliche Tugend schließt Leidenschaft nicht aus. 
(Virtus ... moralis non excludit passio­nes; S.th. I-II 59,2 s.c.) 

(296) Die Leidenschaften sind an sich selbst weder gut noch böse. Denn für den Menschen bestimmt sich Gut und Böse gemäß der Vernunft. Darum können die Leidenschaften, in sich betrachtet, sowohl gut wie auch böse sein, da sie ja der Vernunft entsprechen oder ihr widerstreiten können. 
(Passiones ex seipsis non habent rationem boni vel mali. Bonum enim vel malum hominis est secundum rationem. Unde passiones secundum se consideratae se habent et ad bonum et ad malum, secundum quod possunt convenire rationi vel non convenire; S.th. I-II 59,1 c.) 

(297) Was gut ist, das bestimmt sich für jedes Wesen gemäß der Verfassung seiner Natur. Darum geschieht des Menschen gute Tat mit Leidenschaft wie auch mit der Dienstleistung  des Leibes. 
(Bonum in unoquoque consideratur secundum con­ditionem suae naturae ... Ideo bona operatio ... hominis est cum passione sicut et cum corporis ministerio; S.th. I-II 59,5 ad 3) 

(299) Es ist also wahr, daß „aus Leidenschaft handeln“ sowohl das Lob wie den Tadel vermindert; „mit Leidenschaft handeln“ aber kann beides vermehren. 
(Verum est ergo quod e x passione agere diminuit et laudem et vituperium; sed c u m passione agere potest utrumque augere; Q. de ver. 26,7 ad 1) 

(301) Nicht wer zürnt oder sich fürchtet, wird gelobt noch auch getadelt, sondern wer sich hierin gemäß oder ungemäß verhält. 
(Non laudantur neque uituperantur qui irascuntur vel timent, sed qui circa hoc aut ordinate aut inordinate se habent; S.th. II-II 125,1 ad 1) 

(302) Die grundlegenden Leidenschaften der Seele sind vier: Traurigkeit, Freude, Hoffnung und Furcht. 
(Quatuor sunt principales animae passiones, scii. tristitia, gaudium, spes et timor; Q. de ver. 26,5 c.)

(304) Unter allen Leidenschaften der Seele bringt die Traurig­keit den meisten Schaden für den Leib. 
(Tristitia inter omnes animae passiones magis cor­pori nocet; S.th. I-II 37,4 c.) 

(305) Alle Tugend, durch die eine Leidenschaft Ordnung emp­fängt, gibt auch der Liebe Ordnung. 
(Omnis virtus, quae est ordinativa alicujus passio­nis, est etiam ordinativa amoris; Q. de virt. in comm. 12 ad 9) 

(306) Der Zorn verwirrt, auch wenn er dem Urteil der Vernunft folgt, zwar in etwas die Vernunft, aber er hilft zur raschen Tat. 
(Ira, quando consequitur iudicium rationis, turbat quidem aliqualiter rationem, sed iuvat ad promptitudi­nem operis; Q. de malo 12,1 ad 1) 

(307) Zürnen ist, wie auch alle anderen Regungen der sinnlichen Begehrungskraft, dazu nutze, daß der Mensch leichter tue, was die Vernunft befiehlt. Sonst wäre die sinnliche Be­gehrungskraft im Menschen vergeblich, während doch gilt, daß „die Natur nichts Vergebliches macht“. 
(Passio irae utilis est, sicut et omnes alii motus appe­titus sensitivi, ad hoc, quod homo promptius exequatur id quod ratio dictat. Alioquin frustra esset in homine appetitus sensitivus, cum tamen “natura nihil faciat frustra"; S.th. II-II 158,8 ad 2)

(308) Weil der Haß dem anderen das Böse als Böses will, dar­um wird er durch kein Maß des Bösen gesättigt; was näm­lich seiner selbst wegen begehrt wird, das wird ohne Maß begehrt, wie der Philosoph sagt .... Der Zorn aber will das Böse nur unter dem Gesichtspunkt der gerechten Ver­geltung; wenn daher das zugefügte Böse nach der Mei­nung des Zürnenden das Maß der Gerechtigkeit über­schreitet, dann erbarmt er sich. 
(Quia ... odium appetit malum alterius secundum se, nulla mensura mali satiatur; ea enim quae secundum se appetuntur, sine mensura appetuntur, ut Philosophus dicit .... Sed ira non appetit malum nisi sub ratione justi vindicativi; unde quando malum illatum excedit men­suram justitiae secundum aestimationem iras cen tis, tunc miseretur; S.th. I-II, 46,6 ad 1) 

(310) Furcht ist niemals ohne irgendeine Hoffnung auf glück­lichen Ausgang; die aber kann es in den Verdammten auf keine Weise geben; also wird es für sie auch keine Furcht geben. 
(Timor nunquam est sine aliqua spe evasionis, quae omnino in damnatis non erit; unde nec in illis etiam erit timor; S.th. I-II 67,4 ad 2) 

(311) Jegliche Furcht rührt daher, daß wir etwas lieben. 
(Omnis ... timor causatur ex hoc, quod aliquid amamus; S.th. I-II 43,1 s.c.) 

(312) Furcht macht die Menschen überlegsamer als Hoffnung.
(Timor ... facit magis consiliativos quam spes; S.th. I-II 44,2 ad 3)

(313) Durch die Tugend wird der Mensch hingeordnet auf das Äußerste seines Vermögens. 
(Per virtutem ordinatur homo ad ulli­mum potentiae; Q. de virt. in. comm. 11 ad 15) 

(314) Die Sünde besteht darin, daß die Seele ihre Ordnung ver­liert, so wie die Krankheit in einer Unordnung des Leibes besteht. 
(Peccatum consistit in quadam deordinatione ani­mae, sicut morbus consistit in quadam deordinatione corporis; Q. de malo 7,1 c.) 

(315) Ungeordnete Liebe zu sich selbst ist jeglicher Sünde Ur­sache.
(Inordinatus amor sui est causa omnis peccati; S.th. I-II 77,4 c.) 

(317) Ungeordnete Furcht ist in jeder Sünde eingeschlossen. Der Geizige fürchtet des Geldes, der Zuchtlose des Vergnügens verlustig zu gehn. 
(Inordinatus timor includitur in quolibet peccato; sicut avarus timet amissionem pecuniae, intemperatus amissionem voluptatis; S.th. II-II 125,2 c.) 

(318) Die geistigen Sünden schließen eine größere Schuld in sich als die des Fleisches. 
(Peccata spiritualia sunt maioris culpae quam pec­cata carnalia; S.th. I-II 73,5 c.) 

(319) Wer sündigt, der wendet sich ab von dem, worin die We­senheit des letzten Zieles in Wahrheit sich findet; nicht aber hört er auf, das letzte Ziel eigentlich zu meinen, das er vielmehr fälschlich in anderen Dingen sucht. 
(Illi qui peccant, avertuntur ab eo, in quo vere in­venitur ratio ultimi finis; non autem ab ipsa ultimi finis intentione, quam quaerunt falso in aliis rebus; S.th. I-II 1,7 ad 1) 

(320) Für jegliches Wesen ist ein Gut das, was ihm angemessen ist nach seiner Wesensform; und ein Übel ist das, was der Zuordnung zu seiner Wesensform nicht entspricht. 
(Unicuique ... rei est bonum, quod convenit ei se­cundum suam formam; et malum, quod est ei praeter ordinem suae formae; S.th. I-II 18,5 c.)

(321) Sündigen ist nichts anderes als Zurückbleiben hinter dem Gut, das einem nach seiner Natur gemäß ist. 
(Peccare nihil aliud est quam deficere a bono quod convenit alicui secundum suam naturam; S.th. I-II 109,1 ad 1) 

(325) Alle Wesen begehren nach Lust, wie sie auch nach dem Guten verlangen. Doch erstreben sie die Lust um des Gu­ten willen und nicht umgekehrt. Es folgt also nicht, daß Lust das größte Gut und ein Gut in sich selbst sei, sondern daß jegliche Lust aus einem Gut entspringe, und daß auch aus dem, was das höchste Gut und durch sich selbst ein Gut ist, eine Lust entspringe. 
(Eo modo omnes appetunt delectationes, sicut et appetunt bonum; et tamen delectationem appetunt ratione boni et non e converso. Unde non sequitur quod delec­tatio sit maximum et per se bonum; sed quod unaquaeque delectatio consequatur aliquod bonum, et aliqua delec­tatio consequatur id, quod est per se et maximum bonum; S.th. I-II 2,6 ad 3) 

(327) Die Lust ist eine Art Vollendung des Wirkens, wie der Philosoph [Aristoteles] deutlich gemacht hat: sie voll­endet das Wirken wie die Schönheit das Jungsein. 
(Delectatio est quaedam operationis perfectio, ut patet per Philosophum; perficit enim operationem sicut pulchritudo iuventutem; S.c.G. I 90) 

(329) Vollkommeneres Wirken verursacht vollkommenere Lust. 
(Perfectior ... operatio causat perfectiorem delec­tationem; S.th. I-II 32,8 ad 3) 

(331) Alle Lust ist darin einförmig, daß sie das Ausruhen in einem Guten besagt. Und gemäß diesem vermag sie Richte und Maß zu sein. Denn gut ist jener, dessen Wollen zur Ruhe kommt in einem wirklichen Gut, böse aber jener, dessen Wollen im Bösen zur Ruhe kommt. 
(Omnis delectatio in hoc est uniformis, quod est quies in aliquo bono; et secundum hoc potest esse regula vel mensura. Nam ille bonus est, cuius voluntas quiescit in vero bono; malus autem, cujus voluntas quiescit in malo; S.th. I-II 34,4 ad 2) 

(332) Es hat den gleichen Grund, daß das Gute angestrebt und daß die Lust begehrt wird; diese ist ja nichts anderes als die Stillung der Begehrungskraft im Guten. 
(Eiusdem rationis esi., quod appetatur bonum et quod appetatur delectatio, quae nihil est aliud quam quietatio appetitus in bono; S.th. I-II 2,6 ad 1; I-II 34,2 ad 3) 

(333) Freude und Lust sind begrifflich voneinander verschieden. Lust nämlich entspringt aus der wirklichen Vereinigung mit einem Gut; Freude aber fordert dies nicht, sondern zum Begriff der Freude genügt die bloße Befriedung des Willens. 
(Differunt ... gaudium et delectatio ratione. Nam delectatio provenit ex bono realiter coniuncto, gaudium autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis suf­ficit ad gaudii rationem; S.c.G. I 90) 

(335) Der Lust, die aus der Beschauung entspringt, ist keine Traurigkeit entgegengesetzt, noch verbindet sich Traurig­keit mit ihr - es sei denn auf zufällige Weise. 
(Delectationi, quae est de ipsa contemplatione, nulla tristitia contrariatur, nec adiungitur ei aliqua tri­stitia nisi per accidens; S.th. I-II 35,5 c.) 

(337) Gnade und Tugend bilden die Ord­nung der Natur nach, die kraft gött­licher Weisheit gegründet ist. 
(Gratia et virtus imitantur naturae or­dinem, qui ex divina sapientia est in­stitutus; S.th. II-II 31,3 c.) 

(339) Nicht ist wahre Tugend ... Zucht und Maß der Geizhälse, die das Begehren der Unzucht ersticken, weil sie Geld kosten könnte. Wahre Tugend kann nicht sein ohne die Liebe. 
(Non est vera virtus ... avarorum temperantia, qua luxuriae, quae sumptuosa est, cohibent appetitum. Vera virtus sine caritate esse non potest; S.th. II-II 23,7 c.) 

(342) Den Feind zu lieben ist höher als bloß den Freund zu lieben, weil es eine größere Gottesliebe beweist. Wenn wir aber jene beiden Akte in sich selbst betrachten, so ist es besser, den Freund zu lieben als den Feind, und besser ist es, Gott zu lieben als den Freund. Nicht das Schwere, das darin liegt, den Feind zu lieben, macht etwas aus für das Wesen des Verdienstlichen, es sei denn, sofern sich darin die Vollendung der Liebe erweist, die dieses Schwere be­siegt. Wenn daher die Liebe so vollkommen wäre, daß sie die Schwierigkeit völlig aufhöbe, so wäre dies noch ver­dienstlicher. 
(Diligere inimicum melius est quam diligere amicum tantum, quia perfectiorem caritatem demonstrat. Sed si consideremus istos duos actus absolute, melius est diligere amicum quam inimicum; et melius diligere Deum quam amicum. Non enim difficultas, quae est in dilectione ini­mici, facit ad rationem meriti, nisi inquantum per hoc demonstratur perfectio caritatis, quae hanc difficultatem vincit; unde si esset tam perfecta caritas, quae totam diffi­cultatem tolleret, adhuc esset magis meritorium; Q. de caritate 8 ad 17) 

(344) Das Wesen der Tugend liegt mehr im Guten als im Schwe­ren. 
(Ratio virtutis magis consistit in bono, quam in difficili; S.th. II-II 123,12 ad 2) 

(345) Das göttliche Gesetz ordnet die Menschen so einander zu, daß ein jeder seine Ordnung bewahrt. Das bedeutet, daß die Menschen Frieden haben untereinander. Der Friede der Menschen nämlich ist, wie Augustinus sagt, nichts an­deres denn geordnete Eintracht. 
(Lex ... divina sic homines ad invicem ordinat, ut unusquisque suum ordinem teneat, quod est homines pa­cem habere ad invicem. Pax enim hominum nihil aliud est quam ordinata concordia, ut Augustinus dicit; S.c.G. III 128) 

(346) Dem Frieden steht eine doppelte Zwietracht entgegen: die Zwietracht des Menschen mit sich selbst und die Zwie­tracht zwischen dem einen und dem anderen. Der Eintracht jedoch widerspricht nur diese zweite Zwietracht. 
(Paci opponitur duplex dissensio; scil. dissensio hominis ad seipsum et dissensio hominis ad alterum. Concordiae autem opponitur haec sola secunda dissensio; S.th. II-II 29,1 ad 3)

(347) Frieden zu haben - das kommt der Liebe zu; Frieden zu begründen aber ist das Amt ordnender Weisheit. 
(Caritatis est habere pacem; sed facere pacem est sapientiae ordinantis; S.th. II-II 45,6 ad 1) 

(351) Es ist unmöglich, daß ein Mensch gut sei, außer er stehe im rechten Bezug zum gemeinen Wohl. 
(Impossibile est, quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi; S.th. I-II 92,1 ad 3) 

(352) Je mehr eine Tugend auf das gemeine Wohl bezogen ist, um so höheren Ranges ist sie. Gerechtigkeit aber und Tap­ferkeit sind mehr auf das gemeine Wohl bezogen denn Zucht und Maß. 
(Quanto aliqua virtus magis pertinet ad bonum multitudinis, tanto melior est. Iustitia autem et fortitudo magis pertinent ad bonum multitudinis quam temperantia; S.th. II-II 141,8 c.) 

(354) Wie es etwas im höchsten Grade Gutes ist, wenn einer die Macht in der Herrschaft über viele gut gebraucht, so ist es im höchsten Grade ein Übel, wenn er sie mißbraucht. Macht also kann sich zum Guten und zum Bösen wenden. 
(Sicut optimum est, quod aliquis utatur bene pote­state in regimine multorum, ita pessimum est, si male uta­tur; et ita potestas se habet ad bonum et ad malum; S.th. I-II, 2,4 ad 2) 

(356) Jegliches Gesetz ist hingeordnet auf das allgemeinsame Heil der Menschen, und insoweit besitzt es Wesen und Kraft eines Gesetzes; sofern es aber hierin versagt, hat es keine verpflichtende Kraft. 
(Omnis lex ordinatur ad communem hominum salu­tem, et intantum obtinet vim et rationem legis; secundum vero quod ab hoc deficit, virtutem obligandi non habet; S.th. I-II, 96,6 c.) 

Gerechtigkeit

(357) Unter den übrigen Tugenden ist es einzig die Gerechtig­keit; welche den Begriff des Geschuldeten in sich schließt; darum ist das Sittliche so weit durch Gesetz festlegbar, wie es auf die Gerechtigkeit bezogen ist. 
(Sola iustitia inter alias virtutes importat rationem debiti; et ideo moralia intantum sunt lege determinabilia, inquantum pertinent ad iustitiam; S.th. I-II, 99,5 ad 1) 

(358) Dem Menschen, welcher der Gesetzgeber des menschlichen Gesetzes ist, steht es nicht zu, zu richten außer über das äußere Tun .... Über die innerlichen Regungen des Wil­lens zu richten, kommt einzig Gott zu, dem Gesetzgeber des göttlichen Gesetzes. 
(Homo, qui est legis lator humanae, non habet judi­care nisi de exterioribus actibus. Sed solius Dei, qui est lator legis divinae, est iudicare de interioribus motibus voluntatum; S.th. I-II 100,9 c.) 

(359) Das menschliche Gesetz stellt keine Vorschriften auf außer über die Gerechtigkeit; und wenn es die Werke anderer Tugenden vorschreibt, so nur, sofern diese den Charakter der Gerechtigkeit annehmen.
(Lex humana non proponit praecepta, nisi de acti­bus justitiae; et si praecipiat actus aliarum virtutum, hoc non est nisi inquantum assumunt rationem iustitiae; S.th. I-II 100,2 c.) 

(361) Gerechtigkeit ohne Barmherzigkeit ist Grausamkeit; Barm­herzigkeit ohne Gerechtigkeit ist die Mutter der Auf­lösung. 
(Iustitia sine misericordia crudelitas est; misericor­dia sine iustitia mater est dissolutionis; Super Matth. V 2) 

(363) Die Alten und die Weisen, die daran denken, daß auch ihnen Übles widerfahren kann, sowie die Schwachen und Furchtsamen sind eher barmherzig. Jene hingegen, die sich für glücklich halten und für so mächtig, daß ihnen nichts Böses widerfahren könne, erbarmen sich nicht so leicht. Stets ist also der Mangel der Grund des Erbarmens. 
(Senes et sapientes, qui considerant se posse in mala incidere, et debiles et formidolosi sunt magis misericor­des. E contrario autem illi, qui reputant se esse felices et in tantum potentes, quod nihil mali putant se posse pati, non ita commiserentur. Sic ergo semper defectus est ratio miserendi; S.th. II-II 30,2 c.) 

(364) Die Verwirklichung der rechten Vernunft offenbart sich unter allen sittlichen Tugenden vornehmlich in der Ge­rechtigkeit; in den Sünden wider die Gerechtigkeit tritt darum auch der unrechte Gebrauch der Vernunft am mei­sten hervor. 
(Praecipue ... inter alias virtutes morales usus ratio­nis rectae apparet in iustitia ... Et ideo usus rationis in­debitus etiam maxime apparet in vitiis oppositis iustitiae; S.th. II-II 55,8 c.) 

Tapferkeit

(366) Das Lob der Tapferkeit hängt in bestimmtem Sinn von der Gerechtigkeit ab. Daher sagt Ambrosius: „Tapferkeit ohne Gerechtigkeit ist ein Hebel des Bösen.“ 
(Et ideo laus fortitudinis dependet quodammodo ex justitia. Unde dicit Ambrosius quod "fortitudo sine justi­tia iniquitatis est materia”; S.th. II-II 123,12 ad 3) 

(367) Den Tod auf sich zu nehmen, ist nicht um seiner selbst willen zu loben, sondern einzig kraft der Hinordnung auf ein Gutes. 
(Tolerare mortem non est laudabile secundum se, sed solum secundum quod ordinatur ad aliquod bonum; S.th. II-II 124,3 c.) 

(370) Es hat den Anschein, die Tapferkeit rage hervor unter allen Tugenden. Denn Tugend ist bezogen auf das Schwere und auf das Gute. In der Tapferkeit aber geht es um das Schwerste. Also ist sie die größte unter den Tugenden. - Darauf ist zu sagen: Das Wesen der Tugend liegt mehr im Guten als im Schweren. Die Größe einer Tugend ist daher mehr zu bemessen nach dem Begriff des Guten als nach dem des Schweren. 
(Videtur quod fortitudo praecellat inter omnes alias virtutes ... Virtus est circa difficile et bonum. Sed forti­tudo est circa difficillima. Ergo est maxima virtutum.  - Dicendum, quod ratio virtutis magis consistit in bono quam in difficili. Unde magis est mensuranda magnitudo virtutis secundum rationem boni quam secundum ratio­nem difficilis; S.th. II-II 123,12 ad 2) 

(371) Die Kühnsten sind jene, die in der rechten Weise auf das Göttliche bezogen sind. 
(Illi qui se bene habent ad divina, audaciores sunt; S.th. I-II 45,3 c.) 

(372) Die Werke der Tapferkeit, die im Bereich des Kriegerischen liegen, sind hingeordnet auf den Sieg und auf den Frie­den. Töricht nämlich wäre es, Krieg um seiner selbst wil­len zu führen.
(Operationes fortitudinis, quae sunt in rebus belli­cis, ordinantur ad victoriam et ad pacem; stultum enim esset propter se tantum bellare; S.c.G. III 34) 

(374) Das vornehmlichere Werk der Tapferkeit, vornehmlicher denn Angreifen, ist Standhalten, das ist: unbeweglich fest­stehen in der Gefahr. 
(Principalior actus fortitudinis est sustinere, id est immobiliter sistere in periculis, quam aggredi; S.th. II-II 123,6 c.) 

(375) Standhalten schließt zwar eine erleidende Haltung des Körpers in sich, aber auch die Tat der Seele, die mit aller Kraft im Guten beharrt, woraus entspringt, daß sie dem körperlichen Leiden, das schon über sie hereinbricht, nicht nachgibt. 
(Sustinere importat quidem passionem corporis, sed actum animae fortissime inhaerentis bono, ex quo sequi­tur quod non cedat passioni corporali jam imminenti; S.th. II-II 123,6 ad 2) 

(378) Geduld ist in der Tapferkeit eingeschlossen. Denn was dem Geduldigen eigen ist, nicht verwirrt zu werden durch drohende Übel, das besitzt auch der Tapfere. Er aber fügt noch ein Weiteres hinzu, daß er nämlich, wenn es sein muß, dem drohenden Übel zu Leibe geht. 
(Patientia includitur in fortitudine; nam fortis ha­bet id quod est patientis, ut scii. non conturbetur ex im­minentibus malis; et etiam addit amplius, Iit scii. in mala imminentia exiliat secundum quod oportet; Q. de virt. card. 1,1 ad 14) 

Zucht und Maß

(380) Vornehmlich die Tugend der Zucht und des Maßes bean­sprucht unter den Tugenden eine besondere Schönheit; und Häßlichkeit ist am meisten den Sünden der Zuchtlosigkeit eigen. 
(Praecipue temperantia inter virtutes vindicat sibi quemdam decorem; et vitia intemperantiae maxime tur­pitudinem habent; S.th. II-II 143 c.) 

(381) Zwar haben alle Sünden etwas Schmähliches, besonders aber doch die der Zuchtlosigkeit. 
(Quamvis omnia vitia habeant turpitudinem quam­dam, specialiter tamen vitia intemperantiae; S.th. II-II 151,4 ad 2) 

(382) Zuchtlosigkeit am meisten streitet wider des Menschen Klarheit und Schönheit. 
(Intemperantia ... maxime repugnat eius [i.e. ho­minis] claritati vel pulchritudini; S.th. II-II 142,4 c.) 

(383) Die rechte Vernunft macht, daß einer Enthaltung übt, „wie es sich gebührt“, das heißt: in Heiterkeit des Gemütes; und „um eines gebührenden Zieles willen“, das heißt: um der Ehre Gottes, nicht aber um der eigenen Ehre willen. 
(Ratio recta facit abstinere “sicut oportet", scil. cum hilaritate mentis; et “propter quod oportet", scil. propter gloriam Dei, non propter gloriam suam; S.th. II-II 146,1 ad 4)

(386) Wenn einer mit Wissen sich so sehr des Weines enthielte, daß er die Natur gar sehr beschwerte, so wäre er nicht frei von Schuld. 
(Si quis scienter in tantum a vino abstineret, ut na­turam multum gravaret, a culpa immunis non esset; S.th. II-II 150,1 ad 1) 

(388) Zwiespältigkeit des Sinnes ist im Gefolge der Unkeusch­heit. 
(Duplicitas animi est quoddam consequens ad luxu­riam; S.th. II-II 53,6 ad 2) 

(389) Am meisten die Tugend der Keuschheit macht den Men­schen bereit zur Beschauung. 
(Virtus castitatis maxime reddit hominem aptum ad contemplationem; S.th. II-II 180, 2 ad 3) 

(390) Der im Zorn Unenthaltsame ist weniger schimpflich als der im Begehren Unenthaltsame, weil jener weniger der Vernunft beraubt ist.
(Incontinens irae est minus turpis quam incontinens concupiscentiae, utpote minus privatus ratione; Q. de ver. 25,2 c.) 

(392) Am meisten die Sanftmut macht den Menschen mächtig seiner selbst. 
(Mansuetudo maxime facit hominem esse compotem sui; S.th. II-II 157,4 c.) 

Demut

(393) Der Hochmut löscht alle Tugend aus und zerstört, durch eine Art Ausstrahlung seiner Herrschaft, alles Vermögen der Seele. 
(Superbia extinguit omnes virtutes et corrumpit om­nes potentias animae per quamdam diffusionem sui im­perii; Q. de malo 8,2 ad 1) 

(394) Der weise Arzt nimmt es in Kauf, daß der Kranke, um aus schwerer Krankheit zu gesunden, von einer leichteren befallen werde; so auch erweist sich die Schwere der Hoch­mutssünde eben darin, daß Gott den Menschen, um ihn von ihr zu heilen, in andere Sünden fallen läßt. 
(Sicut medicus sapiens in remedium majoris morbi patitur infirmum in leviorem morbum incidere, ita etiam peccatum superbiae gravius esse ostenditur ex hoc ipso quod pro eius remedio Deus permittit ruere hominem in alia peccata; S.th. II-II 162,6 ad 3) 

(396) Demut ist in gewissem Sinn die Bereitetheit des Menschen, frei hinzutreten zu den geistigen und göttlichen Gütern. 
(Humilitas est quasi quaedam dispositio ad liberum accessum hominis in spiritualia et divina bona; S.th. II-II 161,5 ad 4) 

(397) Die Demut macht den Menschen Gottes fähig. 
(Humilitas facit hominem capacem Dei; Super Matth. XI) 

(398) Demut macht bereit für die Weisheit. 
(Humilitas ad sapientiam disponit; Q. de malo 8,3 ad 8) 

(400) Auch Kleinmütigkeit kann aus Hochmut entspringen. 
(Etiam pusillanimitas aliquo modo ex superbia po­test oriri; S.th. II-II 133,1 ad 3)

(401) Aus dem Hinterhalt zu wirken, scheint ein Zeichen von Kleinmütigkeit zu sein. Der Hochgemute nämlich hat den Willen, offenbar zu sein in allen Dingen. 
(Ex insidiis agere ad quamdam pusillanimitatem pertinere videtur: magnanimus enim in omnibus vult manifestus esse; S.th. II-II 55,8 ad 2) 

(402) Die Ehrgeizigen sind leichter neidisch. Ähnlich sind auch die Kleinmütigen neidisch, da sie alles für wichtig halten; und was immer einem anderen an Gutem widerfährt: sie glauben sich gewaltig übervorteilt. 
(Amatores honoris sunt magis invidi; et similiter etiam pusillanimes sunt invidi, quia omnia reputant magna, et quidquid boni alicui accidat, reputant se in magno superatos esse; S.th. II-II 36,1 ad 2)

(404) Der Gottesgelehrte betrachtet die menschlichen Handlungen, sofern der Mensch durch sie auf die Glückselig­keit hingeordnet wird. 
(Theologus considerat actus humanos secundum quod per eos homo ad bea­titudinem ordinatur; S.th. I-II 7,2 c.) 

(405) Der Name Glückseligkeit meint die äußerste Vollendung der geistigen Natur. 
(Nomine beatitudinis intelligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae; S.th. I 62,1 c.)

(406) „Mensch auf dem Wege“ heißt einer deswegen, weil er zur Glückseligkeit strebt; „Mensch am Ziel“ aber heißt einer deswegen, weil er die Glückseligkeit schon erreicht hat. 
(Aliquis dicitur viator ex eo quod tendit in beati­tudinem; comprebensor autem dicitur ex hoc quod iam beatitudinem obtinet; S.th. III 15,10 c.) 

(407) Nach Glückseligkeit streben ist nichts anderes als danach streben, daß der Wille Sättigung erfahre. 
(Appetere beatitudinem nihil aliud est quam appe­tere ut voluntas satietur; S.th. I-II 5,8 c.) 

(410) In der vollkommenen Glückseligkeit vollendet sich der ganze Mensch, und zwar so, daß die Vollkommenheit von dem höheren Wesensteil überströmt auf den niederen. In der unvollkommenen Glückseligkeit des gegenwärtigen Lebens dagegen schreiten wir umgekehrt von der Voll­kommenheit des niederen Wesensteils voran zur Vollkom­menheit des höheren. 
(In perfecta beatitudine perficitur totus homo, sed in inferiori parte per redundantiam a superiori; in beati­tudine autem imperfecta praesentis vitae e converso a perfectione inferioris partis proceditur ad perfectionem superioris; S.th. I-II 3,3 ad 3)

(411) Das von der geistbegabten Natur am meisten Ersehnte und Gewollte ist jenes, was das Vollkommenste an ihr ist: und dies ist ihre Glückseligkeit. 
(Illud est maxime desideratum vel volitum ab intel­lectuali natura, quod est perfectissimum in ipsa; et hoc est eius beatitudo; S.c.G. I 100) 

(412) Naturhaft begehrt die geistbegabte Kreatur, glückselig zu sein. Darum kann sie nicht wollen, nicht glückselig zu sein. 
(Naturaliter creatura rationalis appetit esse beata; unde non potest velle non esse beata; S.c.G. IV 92) 

(413) Gott allein kommt, kraft seines Wesens, die vollkommene Glückseligkeit zu, weil Sein und Glückseligsein für ihn dasselbe ist. Für jedwede Kreatur aber ist das Glückselig­sein nicht ein von Natur gegebener Besitz, sondern das letzte Ziel. 
(Soli Deo beatitudo perfecta est naturalis, quia idem est ei esse et beatum esse. Cuiuslibet autem creaturae esse beatum non est naturale, sed ultimus finis; S.th. I 62,4 c.) 

(416) Durch die Tugend wird der Mensch vollendet zu einem Wirken, durch das er auf die Glückseligkeit hingeordnet wird. 
(Per virtutem perficitur homo ad actus, quibus in beatitudinem ordinatur; S.th. I-II 62,1 c.) 

(417) Ein jeder ordnet, was immer er will, auf seine Glück­seligkeit hin. Diese selbst ist es, die nicht um eines anderen willen ersehnt wird, und in welcher die Bewegung der Sehnsucht zur Ruhe kommt. 
(Unusquisque in beatitudinem suam ordinat quid­quid vult; ipsa enim est quae propter aliud non desidera­tur, et ad quam terminatur motus desiderii; S.c.G. I 101)

(418) Letztes Ziel des Menschen und seine Glückseligkeit ist: sein vollkommenstes Wirken. 
(Finis enim ultimus hominis et sua felicitas est eius perfectissima operatio; S.c.G. III 28)

(419) Jegliches Wesen liebt von Natur Gott mehr als sich selbst. 
(Unde unumquodque suo modo natura­liter diligit Deum plus quam seip­sum; S.th. I 60,5 ad 1) 

(420) Ein jedes Wesen ist im gleichen Maße vollkommen, wie es an seinen eigenen Ursprung hinanreicht. 
(In tantum enim unumquodque perfectum est, in­quantum ad suum principium attingit; S.th. I 12,1 c.) 

(421) Alle Wesen streben, indem sie ihre eigene Vollkommenheit erstreben, zu Gott; denn die Vollkommenheiten aller Dinge sind Bilder des göttlichen Seins. 
(Omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini esse; S.th. I 6,1 ad 2)

(423) Weil die Seele unmittelbar von Gott geschaffen ist, darum wird sie nicht glückselig zu sein vermögen, wenn sie nicht unmittelbar Gott schaut. 
(Quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit, nisi immediate videat Deum; Q. de quol. 10,17 c.) 

(425) Das naturhafte Verlangen nach Wissen kann in uns nicht gestillt werden, bis daß wir die erste Ursache erkennen, und das nicht auf irgend welche Weise, sondern in ihrer Wesenheit. Die erste Ursache aber ist Gott. Es ist also das äußerste Ziel der mit geistiger Erkenntniskraft begabten Kreatur, Gott zu schauen in seiner Wesenheit. 
(Non igitur naturale desiderium sciendi potest quie­tari in nobis, quousque primam causam cognoscamus, non quocumque modo, sed per eius essentiam, Prima autem causa Deus est ... Est igitur finis ultimus intellectu alis creaturae, Deum per essentiam videre; Comp. theol. I 104) 

(426) Letztes Glück und Glückseligkeit jedweden geistbegabten Wesens ist: Gott zu erkennen. 
(Est igitur beatitudo et felicitas ultima cujuslibet substantiae intellectu alis cognoscere Deum; S.c.G. III 25) 

(427) Reinheit des Auges macht tüchtig zu klarem Sehen: so auch wird denen, die reinen Herzens sind, die Gottesschau verheißen. 
(Munditia oculi disponit ad clare videndum; unde mundis corde divina visio repromittitur; S.th. I-II 69,4 c.) 

(430) Offenkundig falsch ist die Meinung derer, die sagen, im Hinblick auf die Wahrheit des Glaubens sei es völlig gleich­gültig, was einer über die Schöpfung denke, wenn er nur von Gott die rechte Meinung habe. Denn ein Irrtum über die Schöpfung wirkt zurück in ein falsches Wissen von Gott. 
(Sic ergo patet falsam esse quorumdam sententiam, qui dicebant nihil interesse ad fidei veritatem quid de creaturis quisque sentiret, dummodo circa Deum recte sentiatur ... Nam error circa creaturas redundat in fal­sam de Deo scientiam; S.c.G. III 3) 

(432) Das Ziel der geistbegabten Kreatur, das sie durch ihr Taätigsein erreicht, ist also: daß ihre Erkenntniskraft völlig zur Verwirklichung gebracht werde in bezug auf alles Er­kennbare, das in ihrem Vermögen liegt; darin nämlich wird sie am meisten Gott ähnlich sein. 
(Est igitur finis intellectu alis creaturae, quem per suam operationem consequitur, ut intellectus ejus totaliter efficiatur in actu secundum omnia intelligibilia, quae in potentia habet: secundum hoc enim maxime Deo simi­lis erit; Comp. theol. I 103) 

(434) Alle Wesen streben von Natur zu Gott - nicht ausdrück­lich, aber einschlußweise. 
(Omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite; Q. de ver. 22,2 c.) 

(436) Näher zu Gott, als ihn die eigene Vernunft zu führen ver­möchte, vermag der Mensch zu gelangen durch die Liebe, indem er, selbst nicht wirkend, von Gott sozusagen ge­zogen wird. 
(Magis ... in Deum homo potest tendere per amo­rem passive quodammodo ab ipso Deo attractus, quam ad hoc eum propria ratio possit ducere; S.th. I-II 26,3 ad 4) 

(438) Die Liebe, welche ein Akt der Begehrungskraft ist, spannt sich, auch im Stande des Auf-dem- Wege-Seins, erstlich auf Gott, und von ihm her leitet sie sich hin auf das übrige; und demgemäß liebt die Liebe Gott unmittelbar, das An­dere aber kraft der Mittlerschaft Gottes. In der Erkennt­nis jedoch ist es umgekehrt, weil wir Gott erkennen durch das Andere, wie die Ursache durch die Frucht oder auf die Weise der Steigerung oder der Verneinung. 
(Dilectio, quae est appetitiuae virtutis actus, etiam in statu viae tendit in Deum primo et ex ipso derivatur ad alia; et secundum hoc caritas Deum immediate diligit, alia vero Deo mediante. In cognitione vero est e con­verso, quia scilicet per alia Deum cognoscimus sicut causam per effectus, vel per modum eminentiae aut nega­tionis; S.th. II-II 27,4 c.) 

(440) Da ein jedes Ding liebenswert ist, sofern es ein Gut ist, so ist die Gutheit Gottes, da sie unendlich ist, unendlich lie­benswert. Keine Kreatur aber vermag unendlich zu lieben; denn keine endliche Kraft kann im Wirken unendlich sein. Gott allein also, dessen Liebeskraft so groß ist wie seine Gutheit, vermag sich selbst auf vollkommene Weise zu lieben. 
(Cum autem unumquodque sit diligibile secundum quod est bonum, bonitas Dei, cum sit infinita, infinite diligibilis est. Infinite autem diligere nulla creatura potest, quia nullius virtutis finitae potest esse actus infinitus. Solus ergo Deus, cujus est tanta virtus in diligendo, quanta est bonitas eius, seipsum perfecte diligere potest; De perf. spir. 3) 

(441) Aus diesem Grunde heißt es, wir seien „auf dem Wege“, weil wir zu Gott streben, welcher das äußerste Ziel un­serer Glückseligkeit ist. Auf diesem Wege aber schreiten wir um so viel voran, als wir Gott näherkommen. Nicht mit leibhaftigen Schritten kommen wir ihm nahe, sondern durch die Hinwendung des Gemütes. Solche Nähe aber schafft die Liebe, denn in der Liebe vereinigt sich das Ge­müt mit Gott. 
(Ex hoc enim dicimur esse viatores, quod in Deum tendimus, qui est ultimus finis nostrae beatitudinis. In hac autem via tanto magis procedimus, quanto Deo ma­gis appropinquamus, cui non appropinquatur passibus corporis, sed affectibus mentis. Hanc autem propinqui­tatem facit caritas, quia per ipsam mens Deo unitur; S.th. II-II 24,4 c.) 

(443) Die Gottesliebe hat sammelnde Kraft; sie führt die Zu­wendung des Menschen vom Vielen zum Einen. . .. Die Eigenliebe dagegen spaltet die Zuwendung des Menschen auf und lenkt sie auf das Vielerlei. 
(Amor Dei est congregativus, in quantum affectum hominis a multis ducit in unum ... Sed amor sui disgre­gat affectum hominis in diversa; S.th. I-II 73,1 ad 3) 

(445) Die Hoffnung führt hinein zur Liebe: sofern einer da­durch, daß er von Gott irgendein Gut zu erlangen hofft, dahin geführt wird, Gott um seiner selbst willen zu lieben. 
(Spes introducit ad caritatem: dum aliquis per hoc, quod sperat se aliquod bonum a Deo consequi, ad hoc deducitur ut Deum propter se amet; Q. de spe 3 c.) 

(446) Alle Dinge sind, sofern sie sind, Gott ähnlich, der erstlich und auf die höchste Weise seiend ist. 
(Omnia, inquantum sunt, assimilantur Deo, qui est primo et maxime ens; S.c.G. I 80) 

(448) Alle Wesen zielen, sofern sie seiend sind, auf die Ähnlich­keit mit Gott, welcher das Sein selbst ist. 
(Omnia, inquantum sunt, tendunt in Dei similitu­dinem, qui est ipsum esse; S.th. II-II 34,1 ad 3) 

(450) Das äußerste Ziel ist des Seins erster Urgrund, in welchem alle Vollkommenheit des Seins sich birgt. Nach seiner Ähn­lichkeit streben, je nach ihrer Vollkommenheit, die einen Wesen nur in bezug auf das Sein, andere in bezug auf das Lebendigsein, andere in bezug auf das Lebendigsein und das Erkennendsein und das Glückseligsein. 
(Ultimus finis est primum principium essendi, in quo est omnis essendi perfectio; cujus similitudinem appe­tunt, secundum suam perfectionem, quaedam quidem secundum esse tantum, quaedam secundum esse vivens, quaedam secundum esse vivens et intelligens et beatum; S.th. I-II 2,5 ad 3) 

(451) Ein jedes Wesen, das seine eigene Vollendung erstrebt, strebt nach Gottähnlichkeit. 
(Unumquodque ... tendens in suam perfectionem tendit in divinam similitudinem; S.c.G. III 21) 

(453) Alle geschaffenen Wesen haben darin an der göttlichen Gutheit teil, daß sie das Gute, das sie selber besitzen, auf andere Wesen ausströmen. Denn es gehört zum Wesen des Guten, daß es sich anderen mitteilt. 
(Omnes creaturae ex divina bonitate participant ut bonum, quod habent, in alia diffundant; nam de ratione boni est quod se aliis communicet; S.th. I 106,4 c.) 

(454) Jeglicher Kreatur, die aus Gottes Hand hervorgeht, ist es eingeschaffen, daß sie zum Guten strebe durch ihr Tätig­sein. In der Verwirklichung eines jeden Guten aber wird die Kreatur Gott ähnlicher. 
(Cuilibet enim creaturae procedenti a Deo inditum est, ut in bonum tendat per suam operationem. In cujus­libet autem boni consecutione creatura Deo assimilatur; Q. de ver. 20,4 c.) 

(455) Weil Gottes Wesen sein Wirken ist, darum verwirklicht sich die höchste Angleichung des Menschen an Gott in einem Wirken. Und so besteht die Glückseligkeit, durch die der Mensch auf die höchste Weise Gott gleich gestaltet wird und die der Zielsinn des Menschenlebens ist, in einem Wirken. 
(Cum Dei substantia sit ejus actio, summa assimila­tio hominis ad Deum est secundum aliquam operationem. Unde ... felicitas sive beatitudo, per quam homo Deo maxime conformatur, quae est finis humanae vitae, in operatione consistit; S.th. I-II 55,2 ad 3) 

(458) Wiewohl sich in aller Kreatur irgendwelche Gottähnlich­keit findet, hat doch einzig in der geistbegabten Kreatur die Gottähnlichkeit die Weise des Bildes, in den anderen Kreaturen aber die Weise der Fußspur. 
(Cum in omnibus creaturis sit aliqualis Dei simili­tudo, in sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis ... , in aliis autem creaturis per mo­dum vestigii; S.th. I 93,6 c.) 

(459) Unsere Ebenbildlichkeit mit Gott ist vor unserer Eben­bildlichkeit mit dem Nächsten; diese gründet in jener. 
(Similitudo quam habemus ad Deum, est prior et causa similitudinis quam habemus ad proximum; S.th. II-II 26,2 ad 2) 

(460) Die geschaffenen Wesen bilden ihr Urbild nicht vollkom­men ab. Darum vermögen sie es auf vielartige Weise ab­zubilden, und so kann es vielartige Abbilder geben. Die vollkommene Weise des Abbildens ist nur eine. Und dar­um kann der Sohn, welcher den Vater vollkommen abbil­det, nicht anders denn nur Einer sein. 
(Creaturae ... non perfecte imitantur suum exem­plar. Unde diversimode possunt ipsum imitari, et sic esse diversa exemplata. Perfectus autem modus imitandi est unus tantum; et propter hoc Filius, qui perfecte imitatur Patrem, non potest esse nisi unus; Q. de pot. 3,16 ad 12) 

(462) Die Gottesschau hat die Unveränderlichkeit der Erkennt­niskraft und des Willens zur Folge. Der Erkenntniskraft: wenn die erste Ursache erreicht ist, in welcher alles er­kannt werden kann, so findet das Suchen des Geistes sein Ende. Die Beweglichkeit des Willens aber hört auf, weil, wenn das letzte Ziel, das die Fülle allen Gutseins in sich faßt, erreicht ist, nichts mehr übrigbleibt, das zu ersehnen wäre. 
(Visionem autem divinam consequitur immutabili­tas intellectus et voluntatis. Intellectus quidem, quia cum perventum fuerit ad primam causam, in qua omnia cog­nosci possunt, inquisitio intellectus cessat. Mobilitas autem voluntatis cessat, quia adepto fine ultimo, in quo est plenitudo totius bonitatis, nihil est quod desideran­dum restet; Comp. theol. I 149) 

(464) Unvollendet wäre der Hervorgang der geschaffenen Dinge aus Gott, holte nicht die Rückkehr in Gott den Hervor­gang ein. 
(Imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret; Q. de ver. 20,4 c.) 

(465) Ein flammendes Holzscheit hat teil an der Natur des Feuers: so auch wird der Mensch in gewissem Sinn teilhaf­tig der göttlichen Natur.
(Lignum ignitum participat naturam ignis, et sic quodammodo fit homo particeps divinae naturae; S.th. I-II 62,1 ad 1) 

(466) Weil keine Kreatur die Freude zu fassen vermag, die Got­tes würdig wäre, darum geht diese ganz und gar voll­kommene Freude nicht in den Menschen ein, sondern der Mensch tritt in sie ein: „Geh ein in die Freude deines Herrn“ (Mt 25,21). 
(Quia … nulla creatura est capax gaudii de Deo ei condigni, inde est quod istud gaudium omnino plenum non capitur in homine, sed potius homo intrat in ipsum: “Intra in gaudium Domini tui" (Mt 25,21); S.th. II-II 28,3 c.) 

(467) Die Dinge sind mehr in Gott, als Gott in den Dingen ist. 
(Magis res sunt in Deo, quam Deus in rebus; S.th. I 8,3 ad 3) 

(468) Gott ist sein Sein selbst. Das aber kann von keinem an­deren Wesen ausgesagt werden. 
(Deus est ipsum suum esse: hoc autem non potest dici de aliquo alio; Q. de spir. creat. 1 c.) 

(469) Als der wesenseigene Name Gottes gilt „Der Seiende“, da es ihm allein eigen ist, daß seine Wesenheit nicht etwas anderes ist denn sein Sein. 
(Proprium nomen Dei ponitur esse Qui Est (Ex 3,14), quia eius solius proprium est quod sua substantia non sit aliud quam suum esse; S.c.G. II 52; S.th. I 13,11 c.) 

(470) Das Dasein Gottes, da es nicht wie in ein Gefäß aufgenom­men, sondern reines Sein ist, wird nicht eingegrenzt auf eine bestimmte Weise der Seinsvollkommenheit, sondern birgt das ganze Sein in sich. 
(Esse ... Dei, cum non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem modum perfec­tionis essendi, sed totum esse in se habet; Q. de pot. 1,2 c.) 

(471) Alle Wesen der ganzen Welt werden von irgend etwas getrieben. Ausgenommen ist das Erste Wirkende, das so wirkt, daß es auf keine Weise von etwas anderem getrie­ben wird. In ihm ist eines Wesen und Wollen. 
(Omnia quae sunt in toto mundo, aguntur ab ali­quo; praeter primum agens, quod ita agit, quod nullo modo ab alio agitur: in quo est idem natura et voluntas; S.th. I 60,1 ad 2) 

(473) Je höheren Ranges ein Wesen ist, desto einfacher ist es. ... Es ist also notwendig so, daß, wer unter allen Wesen den höchsten Gipfel des Adels innehat, auch den höchsten Gipfel der Einfachheit innehabe. 
(Tanto aliquid est nobilius, quanto simplicius. … Quod igitur est in fine nobilitatis omnium entium, oportet esse in fine simplicitatis; S.c.G. I 18) 

(475) Wenn auch alle Dinge, sofern sie Dasein haben, die göttliche Wesenheit abbilden, so bilden doch nicht alle sie auf ein und dieselbe Weise ab, sondern auf verschiedene Weise und in verschiedenem Maße. So ist die göttliche Wesenheit, sofern sie durch diese bestimmte Kreatur auf diese be­stimmte Weise abbildbar ist, das eigentümliche Wesensbild und Urbild ebendieser Kreatur. 
(Licet omnes res, in quantum sunt, divinam essentiam imitentur, non tamen uno et eodem modo omnia imitantur ipsam, sed diversimode et secundum diversos gradus. Sic ergo divina essentia secundum quod est imi­tabilis hoc modo ab hac creatura, est propria ratio et idea hujusmodi creaturae; Q. de quol. 4,1 c.) 

(476) Aus der einen Ur-Wahrheit ergeben sich im Geiste der Menschen viele Wahrheiten, wie das eine menschliche An­gesicht viele Gesichter ergibt - in einem zerbrochenen Spiegel. 
(Ab una prima veritate multae veritates in men­tibus hominum resultant, sicut ab una facie hominis resultant multae facies in speculo fracto; Q. de quol. 10,7 c.) 

(478) Gott, welcher das erste Wirkende unter allen Wesen ist, wirkt nicht so, daß er durch sein Wirken etwas hinzugewänne, sondern so, daß er durch sein Wirken etwas mitteilt und ausspendet .. Die Dinge sind demnach nicht so auf Gott hingeordnet als auf ihr Ziel, daß ihm dadurch ein Zuwachs widerführe, sondern auf daß sie durch ihn, der das Ziel selbst ist, ebendieses Ziel auf ihre Weise erreichen. 
(Deus, qui est primum agens omnium rerum, non sic agit, quasi sua actione aliquid acquirat, sed quasi sua actione aliquid largiatur .... Res igitur non ordinantur in Deum sicut in finem, cui aliquid acquiratur, sed ut ab ipso ipsummet suo modo consequantur, cum ipsemet sit finis; S.c.G. III 18) 

(481) Da also Gott außerhalb aller Ordnung der Kreatur und alle Kreatur auf ihn hingeordnet ist, nicht aber umgekehrt, so ist offenbar die Kreatur in der Weise der Wirklichkeit auf Gott bezogen. In Gott aber ist keine wirkliche Be­zogenheit auf die Kreatur, sondern nur eine gedachte - indem ja die Kreatur auf ihn bezogen ist. 
(Cum igitur Deus sit extra totum ordinem crea­turae et omnes creaturae ordinentur ad ipsum et non e converso, manifestum est, quod creaturae realiter refe­runtur ad ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio ejus ad creaturas, sed secundum rationem tantum, tnquant um creaturae referuntur ad ipsum; S.th. I 13,7 c.) 

(483) Der Name Vollendung kann, wenn er im strengen Sinn gefaßt wird, auf Gott nicht bezogen werden. Denn nichts ist vollendet [perfectum], als was geschaffen [factum] ist. 
(Perfectionis nomen, si stricte accipiatur, in Deo non potest poni; quia nihil est perfectum nisi quod est factum; Q. de ver. 2,3 ad 13) 

(484) Im Lichte der Ur-Wahrheit erkennen und beurteilen wir alles: da ja das Licht unserer Erkenntniskraft selbst, das natürliche wie das gnadenhaft geschenkte, nichts anderes ist als eine Einprägung der Ur-Wahrheit. 
(In luce primae veritatis omnia intelligimus et judi­camus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale, sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae; S.th. I 88,3 ad 1) 

(485) Es wird gesagt, daß wir „in Gott“ alles sehen und über alles urteilen kraft seiner, sofern wir durch die Teilhabe an seinem Lichte alles erkennen und beurteilen; denn auch das natürliche Licht der Vernunft ist eine Teilhabe am göttlichen Licht. So wird auch gesagt, daß wir alle sinn­fälligen Dinge sehen und beurteilen „in“ der Sonne, das ist, kraft des Lichtes der Sonne ... Wie es also, damit wir etwas sinnfällig sehen, nicht notwendig ist, daß die Sub­stanz der Sonne selbst gesehen werde, so auch ist es, damit etwas geistig gesehen werde, nicht notwendig, daß Gottes Wesenheit gesehen werde. 
(Omnia dicimur in Deo videre et secundum ipsum de omnibus judicare, inquantum per participationem mi luminis omnia cognoscimus et diiudicamus. Nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis. Sicut etiam omnia sensibilia dicimur videre et iudicare in sole, id est, per lumen solis .... Sicut ergo ad videndum aliquid sensibiliter, non est necesse quod vi­deatur substantia solis; ita ad videndum aliquid intelli­gibiliter, non est necessarium quod videatur essentia Dei; S.th. I 12,11 ad 3) 

(486) Wie es vom Arzte heißt, er mache gesund, wiewohl er nur von außen wirkt, während die Natur allein von innen tätig ist - so sagt man auch, der Mensch lehre die Wahr­heit, wiewohl er sie dem anderen nur äußerlich verkün­digt, während Gott ihn in seinem Inneren belehrt. 
(Sicut medicus, quamvis exterius operetur natura sola interius operante, dicitur facere sanitatem; ita et homo dicitur docere veritatem, quamvis exterius annun­tiet Deo interius docente; Q. de ver. 11,1 ad 7) 

(489) Das Wissen der menschlichen Vernunft wird in bestimm­tem Sinne von den Dingen verursacht; so tritt zutage, daß die erkennbaren Dinge das Richtmaß des menschlichen Wissens sind. Dadurch nämlich, daß die Wirklichkeit sich so verhält, ist ein Urteil der Vernunft wahr; nicht aber ist es umgekehrt. Der erkennende Geist Gottes aber ist, durch sein Wissen, die Ursache der Dinge. Es ist also notwendig so, daß Gottes Wissen das Richtmaß der Dinge sei, wie die Kunst das Richtmaß der Kunstwerke ist, deren jedes so­weit vollkommen ist, als es mit der Kunst übereinstimmt. Ganz ebenso also vergleicht sich Gottes erkennender Geist den Dingen wie die Dinge der menschlichen Erkenntnis­kraft. 
(Scientia intellectus humani a rebus quodammodo causatur; unde provenit quod scibilia sunt mensura scien­tiae humanae; ex hoc enim verum est, quod intellectu dijudicatur, quia res ita se habet, et non e converso. In­tellectus autem divinus per suam scientiam est causa rerum; unde oportet, quod scientia eius sit mensura rerum, sicut ars est mensura artificia torum, quorum unumquod­que intantum perfectum est, inquantum arti concordat. Talis igitur est comparatio intellectus divini ad res, qua­lis est rerum ad intellectum humanum; S.c.G. I 61) 

(491) Auch wenn der erkennende Menschengeist nicht wäre, so würden doch die Dinge noch wahr heißen kraft ihrer Hinordnung auf den erkennenden Geist Gottes. Wenn aber, was unmöglich ist, beide Erkenntniskräfte als nicht mehr seiend gedacht würden, so könnte es den Begriff der Wahr­heit auf keine Weise mehr geben. 
(Etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, quod est impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo veritatis ratio remaneret; Q. de ver. 1,2 c.)

(493) Die Absicht Gottes wird nicht vereitelt - weder in denen, die sündigen, noch in denen, die zum Heile gelangen. 
(Divina intentio non frustratur, nec in his qui pec­cant, nec in his qui salvantur; S.th. I 63,7 ad 2) 

(495) Wie ein Töpfergefäß. wäre es mit Sinn begabt, von dem Töpfer erhoffen könnte, es möge ihm eine gute Verfügung widerfahren, so auch muß der Mensch Hoffnung tragen zu Gott, daß er rechte Lenkung erfahre von ihm. 
(Sicut vas fictile, si sensum haberet, sperare de figulo posset ut bene disponeretur, ita etiam homo debet habere spem de Deo, ut recte gubernetur ab eo; Comp. theol. II 4) 

(497) Gottes Allmacht erweist sich zumeist in Schonen und Er­barmen; denn hierin, daß Gott aus freiem Ermessen die Sünden nachläßt, wird offenbar, daß er die höchste Gewalt besitzt. Wer nämlich selber an das Gesetz eines Höhe­ren gebunden ist, dem steht es nicht zu, aus freiem Er­messen Verfehlungen ungestraft zu lassen. 
(Dei omni potentia ostenditur maxime in parcendo et miserendo, quia per hoc ostenditur Deum habere sum­mam potestatem, quod libere peccata dimittit. Eius enim, qui superioris legi adstringitur, non est libere peccata condonare; S.th. I 25,3 ad 3) 

(498) Keine unendliche Macht ist Macht im Quantitativen. 
(Nulla potentia infinita est potentia in magnitu­dine; S.c.G. I 20) 

(500) Nichts ist einem Wesen geschuldet, wenn nicht wegen et­was anderen, das ihm ungeschuldet von Gott gegeben wor­den ist. 
(Nihil ... debetur alicui nisi propter id, quod est datum ei a Deo non debitum; S.th. I 25,3 ad 3) 

(501) Es heißt, die Dinge seien im Anfang der Zeit geschaffen worden, nicht wie wenn der Anfang der Zeit das Maß der Erschaffung wäre; sondern weil zugleich mit der Zeit Himmel und Erde erschaffen worden sind. 
(Non dicuntur in principio temporis res esse crea­tae, quasi principium temporis sit creationis mensura; sed quia simul cum tempore caelum et terra creata sunt; S.th. I 46,3 ad 1) 

(502) Gott hat alle Menschen um der Glückseligkeit willen ge­schaffen. 
(Deus omnes homines propter beatitudinem fecit; Q. de ver. 23,2 c.) 

(503) Wie es die erstliche Absicht des menschlichen Gesetzes ist, Freundschaft zu wirken unter den Menschen, so ist es die Absicht des göttlichen Gesetzes, erstlich die Freundschaft des Menschen mit Gott zu begründen. 
(Sicut intentio principalis legis humanae est, ut faciat amicitiam hominum ad invicem, ita intentio divi­nae legis est, ut constituat principaliter amicitiam homi­nis ad Deum; S.th. I-II 99,2 c.) 

(504) Das ewige Gesetz vergleicht sich der Ordnung der mensch­lichen Vernunft wie die Kunst dem Kunstwerk. 
(Lex aeterna comparatur ad ordinem rationis humanae sicut ars ad artificiatum; S.th. I-II 71,2 ad 4) 

(505) Wohl berührt Gott, in einer Berührung der Kraft, die ge­schaffenen Wesen, indem er sie bewegt; er selbst aber wird nicht berührt. Denn keiner Kreatur natürliche Kraft kann zu ihm dringen. 
(Deus secundum virtualem contactum tangit quidem movendo creaturas, sed non tangitur; quia nul­lius creaturae virtus naturalis potest ad ipsum pertingere; S.th. I 105,2 ad 1) 

(507) Gott ist, wo immer er ist, ganz. Durch seine ungeteilte Wirkkraft rührt er an jegliches Ding. 
(Ipse totus est, ubicumque est, quia per simplicem suam virtutem universa attingit; S.c.G. III 68) 

(509) Zwar geht die Erste Ursache, welche Gott ist, nicht ein in das Wesen der geschaffenen Dinge; doch kann das Sein, das in den geschaffenen Dingen wohnt, nur verstanden werden als entsprungen aus dem göttlichen Sein. 
(Licet Causa prima, quae Deus est, non intret essen­tiam rerum creatarum; tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino; Q. de pot. 3,5 ad 1) 

(511) Es muß so sein, daß Gott in allen Dingen sei, und zwar auf die innigste Weise .... Dieses aber ist ein Zeichen der höchsten Macht Gottes: daß er unmittelbar in allen Wesen wirkt. 
(Oportet quod Deus sit in omnibus rebus et in­time ... Hoc autem ad maximam virtutem Dei pertinet, quod immediate in omnibus agit; S.th. I 8,1 c. et ad 3) 

(512) Man muß sagen, alles Wirkende wirke in der Kraft Got­tes. Er selbst also ist es, der des Wirkens aller Dinge Ur­sache ist. 
(Oportet ... dicere quod omne agens in virtute di­vina agat. Ipse igitur est, qui est causa actionis omnium rerum; S.c.G. III 67) 

(513) Wenn das geschaffene Wesen eine eigene Wirkung hervor­bringt, so ist es doch nicht überflüssig, daß Gott sie her­vorbringt; denn das geschaffene Wesen bringt sie nicht hervor außer in der Kraft Gottes. Noch ist es überflüssig, daß, wenn auch Gott durch sich selbst alle Wirkungen hervorbringen kann, sie doch durch andere Ursachen her­vorgebracht werden. Das entspringt nämlich nicht aus einem Ungenügen der göttlichen Wirkkraft, sondern aus der Unermeßlichkeit seiner Güte, durch die er sein eigenes Abbild den Dingen hat mitteilen wollen - nicht nur dar­in, daß sie seien, sondern auch darin, daß sie anderer Dinge Ursache seien. Auf diese zweifache Weise nämlich besitzt gemeinhin alle Kreatur Gottes Bild. Hierin auch wird offenbar die Schönheit der Ordnung in den geschaf­fenen Dingen. 
(Si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum, quod Deus illum producat, quia res natu­ralis non producit ipsum nisi virtute divina; neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus producere, quod per quasdam alias causas producantur; non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius, per quam suam similitudi­nem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam quantum ad hoc, quod aliorum causae essent; his enim duobus modis creaturae commu­niter omnes divinam similitudinem consequuntur .... Per hoc etiam decor ordinis in rebus creatis apparet; S.c.G. III 70)

(514) Alle Kreatur ist nichts anderes denn eine gegenständliche Ausprägung und Abbildung dessen, was im Inbegriff des Göttlichen Wortes enthalten ist. 
(Omnes creaturae nihil aliud sunt quam realis quaedam expressio et repr aesent ario eorum quae in con­ceptione divini Verbi comprehenduntur; S.c.G. IV 42) 

(516) Weil alles, was von Gott geschaffen ist, in ihm als Er­kanntes wohnt, so folgt, daß alle geschaffenen Dinge selbst in ihm göttliches Leben sind .... Auch die Wesenheiten der Dinge, die in sich selbst nicht Leben haben, sind Leben im Geiste Gottes, weil sie im Geiste Gottes göttliches Sein haben. 
(Cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita di­vina .... Et rationes rerum, quae in seipsis non vivunt, in mente divina sunt vita; quia in mente divina habent esse divinum; S.th. I 18,4 c. et ad 2) 

(517) Da Gott die allgemeinsame Ursache des ganzen Seins ist, so ist es notwendig so, daß, worin immer das Sein sich findet, dort auch die göttliche Gegenwart nahe sei. 
(Cum igitur Deus sit causa universalis totius esse, ut ostensum est, oportet quod, in quocumque est invenire esse, ei adsit divina praesentia; S.c.G. III 68) 

(518) Gott ist jeglichen Wirkens Ursache, sofern er die Kraft zu wirken verleiht und sofern er sie erhält und sofern er sie zur Wirkung bringt und sofern durch seine Kraft jegliche andere Kraft wirkend ist. Wenn wir dies in uns aufge­nommen haben, daß Gott seine Kraft selbst ist und daß er in jeglichem Wirklichen wohnt, nicht als Teil von dessen Wesenheit, sondern sofern er es im Sein erhält, so folgt: daß er selbst in jedem Wirkenden unmittelbar wirkt - wo­durch das Wirken des Willens und der Natur nicht aus­geschlossen wird. 
(Deus est causa actionis cujuslibet, inquantum dat virtutem agendi et inquantum conservat eam et inquan­tum applicat actioni et inquantum e jus virtute omnis alia virtus agit. Et cum coniunxerimus his, quod Deus sit sua virtus et quod sit intra rem quamlibet non sicut pars e ssentiae, sed sicut tenens rem in esse, sequetur, quod ipse in quolibet operante immediate operetur, non ex­clusa operatione voluntatis et naturae; Q. de pot. 3,7 c.) 

(520) Was immer auf irgendeine Weise Sein hat, steht unter sei­ner Vorsehung. Sein aber hat das Einzelne, und zwar mehr als das Allgemeine. 
(Quidquid quocumque modo est, sub eius provi­dentia cadit. Singularia autem sunt entia, et magis quam universalia; S.c.G. III 75)

(521) Gott bewegt alle Wesen gemäß ihrer Weise. Und darum haben an der Bewegung durch Gott einige Wesen auf die Weise der Notwendigkeit teil, die geistbegabte Natur aber auf die Weise der Freiheit. 
(Deus movet omnia secundum modum eorum; et ideo divina motio a quibusdam participatur cum neces­sitate, a natura autem rationali cum libertate; Q. de quol. I 7 ad 2) 

(523) Gottes Vorsehung sorgt für alle Dinge gemäß ihrer Weise … Dem Menschen und aller geistbegabten Kreatur aber ist es wesenseigentümlich, kraft ihres Willens zu wirken und Herr ihres Wirkens zu sein. Dem aber steht der Zwang entgegen. So zwingt Gott durch seine Hilfe den Menschen nicht, das Rechte zu tun. 
(Divina providentia rebus omnibus providet secun­dum modum earum … Est autem proprium homini et omni rationali creaturae, quod voluntarie agat et suis actibus dominetur; huic autem coactio contr ariatur, Non igitur Deus suo auxilio hominem cogit ad recte agendum; S.c.G. III 148) 

(524) Gott wirkt auf vollkommene Weise als Erste Ursache. Dennoch ist auch das Wirken der Natur als der Zweit­ursache erfordert. Gleichwohl könnte Gott, was die Na­tur wirkt, auch ohne die Natur bewirken. Doch ist es sein Wille, durch die Vermittlung der Natur zu wirken, auf daß in den Dingen die Ordnung gewahrt sei. 
(Deus perfecte operatur ut causa prima; requiritur tamen operatio naturae ut causae secundae. Posset tamen Deus effectum naturae etiam sine natura facere. Vult tamen facere mediante natura, ut servetur ordo in rebus; Q. de pot. 3,7 ad 16) 

(525) Wenn einer auf die Frage, warum ein Holz erhitzt wor­den sei, die Antwort gibt: weil Gott es gewollt habe - so antwortet er sinnvoll, wenn er die Absicht hat, die Frage auf die erste Ursache zurückzuführen; nicht sinnvoll aber, wenn er alle anderen Ursachen auszuschließen trachtet. 
(Si quis respondet quaerenti, quare lignum calefac­tum est: quia Deus voluit - convenienter quidem respon­det, si intendit reducere quaestionem in primam causam; inconuenienter vero, si intendit omnes alias excludere causas; S.c.G. III 97) 

(526) Gott heiligt uns nicht ohne uns. 
(Deus non sine nobis nos iustificat; S.th. II-II 111,2 ad 2) 

(528) Die Geschenke der Gnade fügen sich auf solche Weise zur Natur, daß sie diese nicht aufheben, sondern eher voll­enden. Darum auch löscht das Licht des Glaubens, das gnadenhaft in uns einströmt, das Licht der natürlichen Erkenntnis nicht aus, das unsere natürliche Mitgift ist. 
(Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur, quod eam non tollunt, sed magis perficiunt; unde et lumen fidei, quod nobis gratis infunditur, non destruit lumen naturalis cognitionis nobis naturaliter inditum; Super Boeth. De trin. 2,3 c.) 

(529) Die Gnade zerstört nicht die Natur, sondern setzt sie vor­aus und vollendet sie. 
(Gratia non destruit, sed supponit et perficit na­turam; Q. de ver. 14,10 ad 9; S.th. I 1,8 ad 2; S.th. I 2,2 ad 1) 

(530) Dieses ist das Äußerste menschlichen Gotterkennens: zu wissen, daß wir Gott nicht wissen. 
(Hoc est ultimum cognitionis humanae de Deo: quod sciat se Deum ne­scire; Q. de pot. 7, 5 ad 14) 

(531) Obwohl die ungeschaffene Wahrheit alle geschaffene Wahr­heit übersteigt, so steht doch nichts dem entgegen, daß die geschaffene Wahrheit uns mehr bekannt sei als die unge­schaffene. Die in sich selbst weniger bekannten Wirklich­keiten sind, im Hinblick auf uns, die bekannteren. 
(Quamvis veritas increata excedat omnem veritatem creatam, nihil tamen prohibet veritatem creatam esse no­bis magis notam quam increatam; ea enim, quae sunt minus nota in se, nota sunt magis quoad nos; Q. de ver. 10,12 ad 6) 

(533) Gott ist Einer in Wirklichkeit und vielfältig für das Den­ken: unsere Erkenntniskraft erfaßt ihn auf so vielfältige Weise, wie die Dinge ihn vielfältig abbilden. 
(Deus est unus re et multiplex secundum rationem, quia intellectus noster ita multipliciter apprehendit eum, sicut res multipliciter ipsum repraesentant; S.th. I 13,4 ad 3) 

(534) Die Notwendigkeit, Gott mit mehreren Namen zu nen­nen, liegt offen zutage. Weil wir ihn nämlich auf natür­liche Weise nicht anders erkennen können, als indem wir von seinen Wirkungen her zu ihm selbst gelangen, so ist es notwendig so, daß die Namen, mit denen wir seine Vollkommenheit bezeichnen, viel artig sind, wie auch in den Dingen sich vielartige Vollkommenheiten finden. Ver­möchten wir aber seine Wesenheit, wie sie ist, zu erfassen und ihr einen wesenseigenen Namen zuzuordnen, so wür­den wir sie in einem einzigen Namen aussprechen. Das wird denen verheißen, die ihn in seiner Wesenheit schauen werden: „An jenem Tage wird der Herr Einer sein, und auch sein Name wird einer sein“ (Sach 19,9), 
(Patet necessitas plurium nominum de Deo dicto­rum. Quia enim eum non possumus cognoscere natura­liter nisi ex effectibus deveniendo in ipsum, oportet quod nomina, quibus perfectionem ipsius signamus, diversa sint, sicut et perfectiones in rebus inveniuntur diversae. Si autem ipsam essentiam, prout est, possemus intelligere et ei nomen proprium adaptare, uno nomine tantum eam exprimeremus; quod promittitur his, qui eum per essen­ti am videbunt: “In die illa erit Dominus unus et nomen eius unum” (Sach 19,9); S.c.G. I 31)

(536) Auf keine Weise kann Gott der Kreatur ähnlich genannt werden; wohl aber kann die Kreatur in bestimmtem Sinne Gott ähnlich heißen. 
(Deus nullo modo similis creaturis dicendus est, sed creaturae similes possunt dici Deo aliquo modo; Q. de ver. 2, 11 ad 1) 

(537) Unter unseren Gefühlen ist keines, das im strengen Sinn auch in Gott wirklich sein könnte - ausgenommen die Freude und die Liebe. 
(De nostris affectionibus nulla est, quae in Deo pos­sit proprie esse, nisi gaudium et amor; S.c.G. I 91) 

(539) Aus seinen Wirkungen erkennen wir, daß Gott ist und daß er die Ursache der anderen Dinge ist und daß er das Andere überragt und alle Wesen weit unter sich läßt. Und dieses ist das Letzte und Vollkommenste unserer Erkennt­nis in diesem Leben. 
(Per effectus de Deo cognoscimus quia est, et quod causa aliorum est et aliis supereminens et ab omnibus remotus. Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita; S.c.G. III 49) 

(541) Auf dreierlei Weise schreitet der menschliche Geist voran in der Erkenntnis Gottes - mag er auch nicht dahin ge­langen, zu erkennen, was er sei, vielmehr nur, daß er sei. Erstens: sofern sein hervorbringendes Wirken vollkom­mener erkannt wird. Zweitens: sofern er als die Ursache erhabenerer Wirkungen erkannt wird; denn da sie auf höhere Weise sein Abbild tragen, erweisen sie deutlicher seine Erhabenheit. Drittens: sofern er mehr und mehr er­kannt wird als weit hinausliegend über all dieses, was in seinen Werken offenbar wird. 
(Tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum, quid est, non pertingat, sed an est solum. Et prius, secundum quod perfectius cognos­citur ejus productio et efficacia. Secundo, prout nobilio­rum effectuum causa cognoscitur, quia, cum eius simili­tudinem altiori modo gerant, magis eminentiam eius com­mendant. Tertio, quod magis ac magis cognoscitur elon­gatus ab his omnibus, quae in effectibus apparent; Super Boeth. De trin. 1,2) 

(543) Unser erkennender Geist benennt die göttlichen Dinge nicht gemäß ihrer eigenen Seinsweise - denn so vermag er sie nicht zu erkennen -, sondern gemäß der Seinsweise, die sich in den geschaffenen Dingen findet. 
(Intellectus noster res divinas nominat non secun­dum modum earum, quia sic eas cognoscere non potest, sed secundum modum in rebus creatis inventum; S.th. I 39,2 c.) 

(545) Was immer ein endliches Wesen begreift, ist endlich. 
(Omne quod comprehenditur a finito, est finitum; S.th. II-II 4, 3 ad 1) 

(547) Unmöglich ist es, über Gott und die übrigen Wesen etwas im gleichen Sinne auszusagen. 
(Impossibile est ... aliquid de Deo et rebus aliis univoce dici; S.c.G. I 32) 

(548) Dem Willen Gottes vermag die Vernunft nicht nachzuspü­ren, es sei denn in dem, was Gott, mit unbedingter Denk­notwendigkeit, wollen muß. Sein Wollen aber, das auf die geschaffenen Wesen Bezug hat, ist nicht von solcher Art. 
(Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea, quae absolute necesse est Deum velle. Talia autem non sunt, quae circa creaturas vult; S.th. I 46, 2 c.) 

(549) Nicht darum wird Gott unbegreiflich genannt, weil etwas an ihm unschaubar wäre, sondern weil er nicht so voll­kommen geschaut wird, wie er schaubar ist. 
(Non propter hoc Deus incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid ejus sit, quod non videatur, sed quia non ita perfecte videtur, sicut visibilis est; S.th. I 12,7 ad 2) 

(550) Gott wird durch Schweigen geehrt - nicht weil wir von ihm nichts zu sagen oder zu erkennen vermöchten, son­dern weil wir wissen, daß wir unvermögend sind, ihn zu begreifen. 
(Deus honoratur silentio, non quod de ipso nihil dicamus vel inquiramus, sed quia intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse; Super Boeth. De trin. 2,1 ad 6) 

(552) Gott vermögen wir in diesem Leben nicht vollkommen zu erkennen, so daß wir von ihm wüßten, was er sei; doch können wir von ihm erkennen, was er nicht sei. Und dar­in besteht die Vollendung der Erkenntnis auf dem Wege. Ähnlich vermögen wir auch in diesem Leben Gott nicht vollkommen zu lieben, so daß wir ständig ihm wirklich zugewendet wären, sondern nur so, daß unser Sinn nie­mals zum Widergöttlichen sich hinkehrt. 
(Deum in hac vita non possumus perfecte cognos­cere, ut sciamus de eo quid sit; possumus tamen cognos­cere de eo, quid non sit. Et in hoc consistit perfectio cognitionis viae. Et similiter in hac vita non possumus perfecte diligere Deum, ut semper actu in ipsum feramur, sed ita, quod nunquam in contrarium ejus feratur mens; Q. de caritate 10 ad 2 in contr.) 

(554) Einzig dann erkennen wir Gott in Wahrheit, wenn wir glauben, daß er über alles hinausliegt, was Menschen über Gott zu denken vermögen. 
(Tunc enim solum vere Deum cognoscimus, quando ipsum esse credimus supra omne id, quod de Deo cogitari ab homine possibile est; S.c.G. I 5; Q. de ver. 8,1 ad 8) 

(555) Demgemäß heißt es von uns, wir erkannten am Ende un­seres Erkennens Gott als den Unbekannten, weil dann der Geist am vollkommensten befunden wird in der Erkennt­nis Gottes, wenn er erkennt, daß Gottes Wesenheit über alles hinausliegt, was er im Stande des Auf-dem-Wege­-Seins zu erfassen vermag. 
(Secundum hoc dicimur in finem nostrae cognitio­nis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc ma­xime mens in Dei cognitione perfectissima invenitur, quando cognoscitur eius essentiam esse supra omne id, quod apprehendere potest in statu huius viae; Super Boeth. De trin. 1,2 ad 1) 


Zur Theologie

(2) So viel der Mensch sich der Ergründung der Weisheit hingibt, so viel hat er schon Anteil an der wahren Glückseligkeit.
(Inquantum homo sapientiae studio dat se, intantum verae beatitudinis iam aliquam partem habet, S.c.G. I 2)

(6) Da wir nichts benennen können außer nach dem Maße unseres Erkennens - denn Namen sind Zeichen von Er­kenntnissen -, so vermögen wir Gott nicht zu benennen außer von den Vollkommenheiten her, die sich in anderen Wesen finden, aber in Gott ihren Ursprung haben. Weil jedoch diese Vollkommenheiten in den Dingen vielfältig sind, so ist es notwendig, Gott mit vielen Namen zu nen­nen. Wenn wir aber seine Wesenheit in sich selber schauen würden, so wäre nicht eine Vielzahl von Namen vonnöten, sondern es gäbe nur einen einfachen Begriff von ihm, wie auch seine Wesenheit einfach ist. Und dies ist es, was wir am Tage unserer Herrlichkeit erwarten, gemäß jenem Worte: „An jenem Tage wird der Herr Einer sein und auch sein Name wird einer sein“ [Zach 14,9]. 
(Quia non possumus aliquid nominare nisi secundum quod intelligimus - sunt enim nomina intellectuum signa-, Deum non possumus nominare nisi ex perfectionibus in alliis rebus inventis, quarum origo in ipso est, et quia hae in rebus istis multiplices sunt, oportet multa nomina Deo imponere. Si autem essentiam ejus in seipsa vide­remus, non requireretur nominum multitudo, sed esset simplex notio e nes, sicut est simplex essentia ejus et hoc in die gloriae nostrae expectamus, secundum illud [Zach 14,9]: “In illa die erit Dominus unus, et nomen eius unum.”; Comp. theol.  I 24) 

(7) Gott will, daß viele Dinge uns auf solche Weise verborgen seien, daß wir eine Kenntnis davon durch eigene Kraft und eigenes Verdienst nicht erwerben können; doch will er, daß sie denen offenbart werden, die demütigen und frommen Sinnes darum bitten, gemäß dem Worte: „Den Weisen und Klugen hast Du dies verborgen und den Klei­nen hast Du es offenbart“ [Mt 2,25]. 
(Deus vult multa nobis sic esse abscondita, quorum notitia propriis viribus aut merito acquirere non possu­mus; quae tamen vult revelari humiliter et pie quaeren­tibus secundum illud [Mt 2,25]: “Abscondisti haec sa­pientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis.”; Q. de quol. III 22) 

(8) Weil aber der Mensch, was er nicht selbst sieht, nur er­kennen kann, wenn er es erfährt von dem, der es sieht, und weil der Glaube sich auf das richtet, was wir nicht sehen - so ist es notwendig, daß die Erkenntnis der Dinge, auf welche der Glaube sich richtet, von einem sich her­leite, der sie selber sieht. Das aber ist Gott, der sich selbst vollkommen begreift und kraft seiner Natur seine Wesen­heit schaut: von Gott nämlich haben wir den Glauben. 
(Quia vero ea, quae homo per se non videt, cognoscere non potest, nisi ea recipiat ab eo, qui videt, fides autem est de his, quae non videmus, oportet cognitionem eorum, de quibus est fides, ab eo derivari, qui ea per se videt. Hic autem Deus est, qui seipsum perfecte comprehendit et naturaliter suam essentiam videt; de Deo enim fidem habemus; S.c.G. III 154) 

(10) Die letzte Glückseligkeit des Menschen beruht in der über­natürlichen Gottesschau. Zu dieser Schauung aber vermag der Mensch nicht zu gelangen, es sei denn auf die Weise dessen, der von Gott, als dem Lehrer, hinzulernt. gemäß jenem Wort: »Ein jeder, der den Vater gehört und von ihm gelernt hat, kommt zu mir« [Joh 6,45]. Dieser Be­lehrung aber wird der Mensch nicht mit einem Mal teil­haftig, sondern nach und nach, gemäß der Weise seiner Natur. Ein jeder solchermaßen Hinzulernende aber muß, damit er zu vollkommenem Wissen gelange, notwendig glauben. So sagt auch der Philosoph [Aristoteles]: „Der Lernende muß glauben“. 
(Ultima beatitudo hominis consistit in quadam super­naturali Dei visione. Ad quam quidem visionem homo pertingere non potest nisi per modum adducentis a Deo doctore, secundum illud (Jo 6,45): “Omnis, qui audivit a Patre et didicit, venit ad me.” Hujus autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secundum modum suae naturae. Omnis autem talis addiscens opor­tet quod credat, ad hoc quod ad perfectam scientiam perveniat, sicut etiam Philosophus dicit, quod “oportet addiscentem credere”; S.th. II-II 2,3 c.)

(11) Das Licht des Glaubens, welches ist wie eine Siegelung unseres Geistes durch die Ur-Wahrheit, kann nicht täu­schen, wie Gott nicht täuschen noch lügen kann. Und so genügt dies Licht, um ein Urteil zu fällen. Doch bewegt dieser Glaube nicht auf dem Wege der Erkenntniskraft, sondern eher auf dem Wege des Willens; weswegen er nicht macht, daß wir sehen, was wir glauben, noch er­zwingt er Zustimmung; sondern er macht, daß wir freien Willens zustimmen. 
(Lumen autem fidei, quod est quasi sigillatio quae­dam primae veritatis in mente, non potest fallere, sicut Deus non potest decipere vel mentiri; unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis, unde non facit videre illa, quae creduntur, nec cogit assen­sum, sed facit voluntarie assentiri; Super Boeth. De trin. 3,1 ad 4) 

(13) Den Glauben zu haben, liegt nicht in der menschlichen Natur. Aber es liegt in der menschlichen Natur, daß der Sinn des Menschen dem inneren Antrieb und der von außen kommenden Verkündigung der Wahrheit sich nicht widersetze. Und so ist, in diesem Sinne, der Unglaube wider die Natur. 
(Habere fidem non est in natura humana; sed in natura humana est, ut mens hominis non repugnet in­teriori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam; S.th. II-II 10,1 ad 1) 

(15) In jenem Akt, welcher ist „glauben“, ist einesteils feste Sicherheit des Annehmens; hierin kommt der Glau­bende überein mit dem Wissenden und mit dem, der ein­sieht. Dennoch ist sein Erkennen nicht vollendet zu offen­kundigem Schauen; hierin kommt er überein mit dem Zweifelnden, mit dem Bedenklichen und mit dem bloß Meinenden. Und so ist das Eigentümliche des Glaubenden dieses: daß er mit [willentlicher] Zustimmung denkt. 
(Actus iste qui est credere, habet firmam adbaesionem ad unam partem: in quo convenit credens cum sciente et intelligente; et tamen ejus cognitio non est perfecta per manifestam visionem: in quo convenit cum dubitante, suspicante et opinante. Et sic proprium est credentis, ut cum assensu cogitet; S.th. II-II 2,1 c.) 

(16) Der Glaube ist eine Art Erkenntnis, sofern die Erkennt­niskraft durch den Glauben auf einen Gegenstand des Er­kennens festgelegt wird. Dies Auf-eines-Festgelegtwer­den aber geht nicht hervor aus dem Sehen dessen, der glaubt, sondern aus dem Sehen dessen, dem geglaubt wird. So aber, sofern das Sehen fehlt, bleibt der Glaube zurück unter dem Begriff von Erkennen, wie er in der Wissen­schaft gilt. 
(Fides cognitio quaedam est, inquantum intellectus determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile, Sed haec determinatio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione eius, cui creditur. Et sic, in quantum deest visio, deficit a ratione cognitionis, quae est in scientia; S.th. I 12,13 ad 3) 

(19) Gar sehr muß einer sich davor hüten, zu den Dingen des Glaubens durch Beweisgründe hinführen zu wollen. Und das aus zwiefachem Grunde: erstens weil er dadurch dem hohen Rang des Glaubens Abbruch tut, da die Wahrheit des Glaubens alle menschliche Vernunft übersteigt; weil zweitens derlei Vernunftgründe meistens nichtig sind, ge­ben sie den Ungläubigen Anlaß zum Spott, indem diese meinen, wir gäben den Glaubenswahrheiten unsere Zu­stimmung um solcher Grunde willen. 
(Est autem valde cavendum, ne quis ad ea, quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere praesumat, propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat ex­cellentiae fidei, cujus veritas omnem rationem humanam excedit. ... Secundo, quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiusmodi his, quae sunt fidei, assentiamus; Q. de quol. III 31) 

(20) Wiewohl die Dinge des Glaubens nicht bewiesen werden können, so können sie doch nicht durch Beweisgründe wi­derlegt werden. 
(Quamvis enim ea, quae fidei sunt, demonstrari non possint, non tamen possunt demonstrative improbari; Super Boeth. De trin. 2,1 ad 5) 

(21) Zuerst will ich dir diese Mahnung geben: Wenn du ein Streitgespräch wider die Ungläubigen führst über die Sätze des Glaubens, so darfst du nicht darauf aus sein, den Glauben mit zwingenden Gründen beweisen zu wol­len ... Dahin vielmehr muß die Absicht eines Christen gehen, wenn er ein Streitgespräch über die Glaubenswahr­heiten führt: nicht den Glauben zu beweisen, sondern den Glauben zu verteidigen. 
(De hoc tamen primo admonere te volo, quod in disputationibus contra infideles de articulis fidei non ad hoc conari debes, ut fidem rationibus necessariis probes ... Ad hoc igitur debet tendere Christiani disputatoris intentio in articuli, fidei, non ut fidem probet, sed ut fidem defendat; De rat. fid. 2) 

(24) Die menschliche Philosophie betrachtet die Dinge, wie sie in sich selber sind; darum auch finden sich gemäß den ver­schiedenen Gattungen der Dinge die verschiedenen Teile der Philosophie. Der christliche Glaube aber betrachtet sie nicht in sich selbst; etwa das Feuer nicht sofern es Feuer ist, sondern sofern es die Hoheit Gottes abbildet und ir­gend auf Gott hinge ordnet ist. 
(Philosophia humana eas [creaturas] considerat se­cundum quod hujusmodi sunt, unde et secundum diversa rerum genera diversae partes philosophiae inveniuntur; fides autem christiana eas considerat non inquantum hujusmodi, utpote ignem inquantum ignis est, sed in­quantum divinam altitudinem repraesentat et in ipsum Deum quoquomodo ordinatur; S.c.G. II 4) 

(25) Die Theologie oder die göttliche Wissenschaft ist zweifach. In der einen werden die göttlichen Dinge nicht als Gegen­stand der Wissenschaft betrachtet, sondern als Urgrund des Gegenstandes; das ist die Art von Theologie, wie die Philosophen sie treiben und. die mit anderem Namen Metaphysik heißt. Die andere betrachtet die göttlichen Dinge um ihrer selbst willen, als Gegenstand der Wissen­schaft, Und das ist die Theologie, welche Wissenschaft der Heiligen Schrift genannt wird.
(Theologia sive scientia divina est duplex. Una in qua considerantur res divinae non tanquam sub tectum scientiae, sed tanquam principium subjecti, et talis est theologia, quam Philosophi prosequuntur, quae alio no­mine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divi­nas considerat propter seipsas ut subjectum scientiae; et haec est theologia, quae Sacra Scriptura dicitur; Super Boeth. De trin.  5,4 c.) 

(26) In der Erkenntnis des Glaubens kommt die Sehnsucht des Menschen nicht zur Ruhe. Denn der Glaube ist eine un­vollkommene Erkenntnis. 
(In cognitione fidei desiderium hominis non quiescit. Fides enim imperfecta est cognitio; Comp. theol. II 1) 

(28) Der Glaube ist ein Vorauskosten jener Erkenntnis, die uns in der Zukunft glückselig macht. 
(Fides autem praelibatio quaedam est illius cognitio­nis, quae nos in futuro beatos facit; Comp. theol, I 2) 

(30) Dieser Name „Der da ist“ ist am ehesten der eigentliche Name Gottes. 
(Hoc nomen "Qui est" est maxime proprium nomen Dei; S.th. I 13,11 c.) 

(32) In Gott sind aller Wesen Vollkommenheiten, nicht in ir­gendwelcher Zusammengesetztheit, sondern in der Ein­heit der einfachen Wesenheit. 
(In Deo sunt omnium entium perfectiones non secun­dum compositionem aliquam, sed secundum simplicis essentiae unitatem; S.c.G. IV 14) 

(34) Gott teilt den Dingen all ihre Vollkommenheiten zu, und hierdurch hat er mit allen Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zugleich. 
(Deus omnes perfectiones rebus tribuit, ac per hoc cum omnibus similitudinem habet et dissimilitudinem simul; S.c.G. I 29) 

(36) Wir sagen, das Bild sei dem Menschen ähnlich, nicht aber umgekehrt. Gleicherweise kann man wohl sagen, die Krea­tur sei auf irgendwelche Weise Gott ähnlich, nicht aber, Gott sei der Kreatur ähnlich. 
(Dicimus quod imago sit similis homini, sed non e converso. Et similiter dici potest quod aliquo modo crea­tura sit similis Deo, non tamen quod Deus sit similis creaturae; S.th. I 4, 3 ad 4) 

(37) Gott hat in seinem Sein selbst die höchste Vollendung der Gutheit. Das geschaffene Wesen aber besitzt seine Voll­endung nicht in Einem, sondern in Vielem. Was nämlich ganz oben Eines ist, das erscheint unten als ein Vielfäl­tiges. 
(Deus in ipso suo esse summam perfectionem obtinet bonitatis; res autem creata suam perfectionem non pos­sidet in uno, sed in multis. Quod enim est in supremo unitum, multiplex in infimis invenitur; S.c.G. III 20) 

(38) Die verschiedenen Namen Gottes, mögen sie auch der Sache nach in Gott dasselbe bezeichnen, sind dennoch nicht bedeutungsgleich. 
(Diversa nomina, licet idem in Deo secundum rem significent, non tamen sunt synonyma; Comp. theol. I 25) 

(40) Das Feuer ist unter allen Elementen das wirkendste: so besitzt auch Gott, welcher ist reine Wirklichkeit, der kei­nerlei bloße Möglichkeit beigemischt ist, überfließende Fülle an wirkender Kraft, über alle anderen Wesen hin­aus. 
(Ignis inter omnia elementa est maxime activus. Deus igitur, qui est actus purus, nihil potentialitatis permixtum habens, in infinitum abundat in virtute activa super alia; Comp. theol. I 19) 

(41) Erkenntniskraft und Wille sind in Gott nicht als Ver­mögen, sondern einzig als Wirken. 
(Intellectus et voluntas in Deo non sum ut potentiae, sed solum ut actiones; S.c.G. II 10)

(42) Gott hat weder Anfang noch Ende, er besitzt sein ganzes Sein auf einmal - worin der Begriff der Ewigkeit beruht. 
(Deus est igitur carens principio et fine, totum esse suum simul habens; in quo ratio aeternitatis consistit; S.c.G. I 15) 

(44) Ewig im eigentlichen Sinne ist, was immer währt und wes­sen Sein das Ganze zugleich ist, gemäß dem Worte des Boethius, Ewigkeit sei unbegrenzten Lebens vollkomme­ner und gänzlicher Zugleich-Besitz. 
(Illud enim proprie est aeternum, quod semper est et eius esse est totum simul, secundum quod Boethius dicit quod aeternitas est intermin abilis vitae tota simul et per­fecta possessio; Comp. theol. I 8)

(45) Göttliches Erkennen aber ist über der Zeit und wird nur an der Ewigkeit gemessen. Darum erkennt er die Dinge nicht sofern sie in der Zeit, sondern sofern sie in der Ewig­keit, das ist gegenwärtig, sind, und zwar sowohl die not­wendigen wie die nicht notwendigen Dinge. So erkennt Gott alles als gegenwärtig in seiner eigenen Gegenwärtig­keit. 
(Cognitio vero divina est supra tempus et mensura­tur aeternitate solum; et ideo non cognoscit res prout sunt in tempore, sed prout sunt in aeternitat e, scil. prout praesentia, et hoc tam necessaria quam contingentia; unde omnia cognoscit tamquam praesentia in sua prae­sentialitate; Q. de quol. XI 3 c.)

(46) Für Gott ist es ein und dasselbe, zu sein, zu leben, weise zu sein, glückselig und was sonst sich auf seine Vollkom­menheit und Gutheit zu beziehen scheint; denn die ganze göttliche Gutheit ist das göttliche Sein selbst. 
(Idem enim est Deo esse, vivere, sapientem esse, beatum esse et quidquid aliud ad perfectionem et boni­tatem pertinere videtur, quasi tota divina bonitas sit ipsum divinum esse; S.c.G. III 20) 

(48) In tathafter Wirklichkeit da zu sein: das ist für jegliches Wesen sein Gut. Gott aber ist nicht allein ein in tathafter Wirklichkeit Seiender, sondern er ist sein Sein selbst. Er ist also nicht nur gut, sondern die Gutheit selbst. 
(Esse enim actu, in unoquoque est bonum ipsius; sed Deus non solum est ens actu, sed est ipsum suum esse. Est igitur ipsa bonitas, non tantum bonus; S.c.G. I 38) 

(49) Es gibt Leidenschaften, die zwar, sofern sie ja Leidenschaf­ten sind, Gott nicht zugesprochen werden können, die aber dennoch in ihrem Wesen nichts enthalten, was der göttlichen Vollkommenheit widerstreiten würde: dazu ge­hören Freude und Lust. 
(Sunt autem quaedam passiones quae, licet Deo non conveniant secundum quod passiones, nihil tamen ex ra­tione suae speciei important repugnans divinae perfec­tioni; de numero autem harum est gaudium et delectatio; S.c.G. I 90) 

(51) Unmöglich ist es, daß Gott ein Wesen hasse. 
(Impossibile est quod ipse [Deus] rem aliquam odio habeat; S.c.G. I 96) 

(52) Gott liebt die Sünder, sofern sie wirkliche Wesen sind; so nämlich haben sie Sein und haben es von ihm. Sofern sie aber Sünder sind, haben sie kein Sein, sondern sie erman­geln des Seins; und dies an ihnen ist nicht von Gott. So werden sie um deswillen von ihm gehaßt. 
(Deus autem peccatores, inquantum sunt naturae quaedam, amat; sic enim et sunt et ab ipso sunt. lnquan­tum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt; et hoc in eis a Deo non est. Unde secundum hoc ab ipso odio habentur; S.th. I 20,2 ad 4)

(54) Gott will weder, daß das Böse geschehe, noch will er, daß das Böse nicht geschehe: er will zulassen, daß das Böse geschehe. Und dies ist ein Gut. 
(Deus igitur neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum; S.th. I 19,9 ad 3) 

(55) Die Gutheit Gottes ist der Grund, warum er will, daß die anderen Dinge seien, und warum er die Dinge durch sei­nen Willen in das Sein hervorbringt. Die Liebe also, mit der er seine eigene Gutheit liebt, ist die Ursache der Er­schaffung der Dinge. Darum auch haben einige der alten Philosophen die Liebe der Götter als die Ursache des Seins aller Dinge angesehen. 
(Bonitas Dei est ratio volendi quod alia sint, et per suam voluntatem res in esse producit. Amor igitur, quo suam bonitatem amat, est causa creationis rerum; unde et quidam antiqui philosophi amorem deorum causam om­nium esse posuerunt; S.c.G. IV 20) 

(56) Die erste Wirkung Gottes in den Dingen ist das Sein selbst. 
(Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse; Comp. theol. I 68) 

(58) Erschaffen kommt nur einer unendlichen Macht zu. 
(Creare non est nisi potentiae infinitae; S.c.G. II 20) 

(59) Die Liebe Gottes ist es, kraft deren das Gutsein in den Dingen geschaffen wird und in sie einströmt. 
(Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus; S.th. I 20,2 c.) 

(60) Gott der Vater hat die Schöpfung gemacht durch sein Wort, welches der Sohn ist, und durch seine Liebe, welche ist der Heilige Geist. 
(Deus Pater operatus est creaturam per suum Ver­bum, quod est Filius, et per suum Amorem, qui est Spi­ritus Sanctus; S.th. I 45,6 c.) 

(61) Gottes Wirken, welches des vorausliegenden Bildestoffes entbehrt und Erschaffen genannt wird, ist offenbar, streng genommen, weder Bewegung noch Veränderung. 
(Manifestum est quod Dei actio, quae est absque materia praeiacente et creatio vocatur, non sit motus neque mutatio, proprie loquendo; S.c.G. II 17) 

(62) Schöpfung geschieht in einem einzigen Augenblick: sobald etwas geschaffen wird, ist es schon geschaffen, wie, was er­leuchtet wird, auch schon hell ist. 
(Relinquitur igitur quod creatio sit in instanti; unde simul aliquid, dum creatur, creatum est, sicut simul illu­minatur et illuminatum est; S.c.G. II 19) 

(64) Die Seele gehört zur Gattung der geistigen Wesenheiten, die nicht anders ins Sein hervorgegangen zu denken sind als auf dem Wege der Erschaffung. So kann die Seele ein­zig von dem ersten und allübergreifenden Wirkenden, wel­cher Gott ist, ins Sein hervorgebracht werden. 
(Anima autem est de genere substantiarum intellectua­lium, quae non possunt aliter intelligi prodire in esse nisi per viam creationis. ... Anima igitur non potest produci in esse nisi a primo et universali agente, quod est Deus; S.c.G. II 87) 

(65) Gott bewegt alle Dinge nach ihrer Weise. Darum haben an der Bewegung durch Gott einige mit Notwendigkeit teil, die vernunftbegabte Kreatur aber in Freiheit. 
(Deus movet omnia secundum modum eorum, et ideo divina motio a quibusdam participatur cum necessitate, a natura autem rationali cum libertate; Quol. I 7 ad 2) 

(66) Kein geschaffenes Wesen vermag auf unseren Willen zu wirken oder die Ursache unserer Entscheidung zu sein, außer in der Weise der Überredung. 
(Nulla igitur substantia creata potest agere in volun­tatem vel esse causa electionis nostrae - nisi per modum suadentis; S.c.G. III 88) 

(67) Den Willen aber bewegt Gott allein. 
(Voluntatem autem movet Deus; Q. de quol. XII 6 c.) 

(68) Weil der Wille innerlich von keinem anderen bewegt wer­den kann als von Gott, dessen Verfügung die Regung des Willens und folglich des willkürlichen Denkens unmittel­bar unterstellt ist - darum kann das Wollen des Menschen weder von den Dämonen noch sonst von irgendeinem an­deren erkannt werden außer von Gott und von eben dem Menschen selbst, der solchermaßen will und denkt. 
(Cum voluntas interius non possit ab alio nisi a Deo moveri, cuius ordini immediate subest motus voluntatis et per consequens ooluntariae cogitationis, non potest cognosci neque a daemonibus neque a quocumque alio, nisi ab ipso Deo et ab homine volente et cogitante; Q. de malo 16,8 c.) 

(70) Daß die Welt nicht immer gewesen sei, kann durch Beweis­gründe nicht erwiesen werden und wird einzig im Glau­ben festgehalten. Denn der Wille Gottes kann durch die Vernunft nicht erspürt werden, es sei denn in dem, was Gott mit Notwendigkeit wollen muß. Solcherart aber ist nicht das, was er in bezug auf die Schöpfung will. 
(Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et de­monstrative probari non potest .... Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea, quae absolute necesse est Deum velle. Talia autem non sunt, quae circa creaturas vult; S.th. I 46,2 c.) 

(72) Gott sei, so heißt es, auf diese drei Weisen unmittelbar in allen seienden Dingen: durch seine Wesenheit, durch seine Macht, durch seine Gegenwart. Durch seine Wesenheit: das Sein eines jeden Dinges ist Teilhabe am göttlichen Sein, und so ist die göttliche Wesenheit allem Seienden, sofern es Sein hat, nahe, wie die Ursache ihrer eigentümlichen Wirkung nahe ist. Durch seine Macht: alle Dinge wirken in seiner Kraft. Durch seine Gegenwart: er selbst verfügt und ordnet alles unmittelbar.
(Secundum hos tres immediatos modos dicitur Deus in omnibus esse: per e ssentlam, potentiam et praesentiam.  Per essentiam quidem, in quantum esse cujuslibet est quae­dam participatio divini esse, et sic essentia divina cui­libet existenti adest, inquantum habet esse, sicut causa proprio effectui; per potentiam vero, inquantum omnia in virtute ipsius agunt; per praesentiam vero, inquantum ipse immediate omnia ordinat et disponit; Comp. theol. I 135) 

(73) Wie die Seele in jeglichem Teil des Leibes ganz ist, so ist Gott ganz in allem und jedem Seinswesen. 
(Sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus totus est in omnibus et singulis entibus; S.th. I 8,2 ad 3) 

(75) Der Urheber der Dinge vermag nicht allein Worte zu einem Sinngleichnis zu fügen, sondern er kann auch ma­chen, daß ein Ding das Gleichnis eines anderen sei. Und darum wird in der Heiligen Schrift die Wahrheit auf dop­pelte Weise kundgemacht. Auf die eine Weise so, daß die Dinge durch Worte bedeutet sind; hierin besteht der buch­stäbliche Sinn. Auf die andere Weise so, daß Dinge die Sinnbilder anderer Dinge sind; hierin besteht der geist­liche Sinn. Und so kommt der Heiligen Schrift ein mehr­facher Sinn zu. 
(Auctor autem rerum non solum potest verba ac­commodare ad aliquid significandum, sed etiam res po­test disponere in figuram alterius. Et secundum hoc in Sacra Scriptura manifestatur veritas dupliciter. Uno mo­do secundum quod res significantur per verba: et in hoc consistit sensus litteralis. Alio modo secundum quod res sunt figurae aliarum rerum; et in hoc consistit sensus spiritualis, et sic Sacrae Scripturae plures sensus compe­tunt; Q. de quol. VII 14 c.) 

(76) Gott ist ganz, wo immer er ist, weil er durch seine unteil­bare Kraft alle Dinge anrührt. 
(Ipse [Deus] totus est ubicumque est, quia per sim­plicem suam virtutem universa attingit; S.c.G. III 68) 

(79) Jegliche Kreatur sucht die eigene Vollendung zu gewinnen, welche ein Abbild der Vollkommenheit und Gutheit Got­tes ist. So also ist die Gutheit Gottes das Ziel aller Dinge. 
(Unaquaeque creatura intendit consequi suam per­fectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium; S.th. I 44,4 c.) 

(80) Auf das letzte Ziel aber, auf das Gottes Wille sich richtet, nämlich die göttliche Gutheit, werden die Dinge hingeord­net nicht allein dadurch, daß sie wirken, sondern auch da­durch, daß sie sind. 
(In finem autem ultimum, quem Deus intendit, scii. bonitatem divinam, ordinantur res non solum per hoc quod operantur, sed etiam per hoc quod sunt; S.c.G. III 65) 

(81) Einzig die vernunftbegabte Kreatur hat unmittelbar Be­zug auf Gott. 
(Sola autem natura rationalis creata habet immedia­tum ordinem ad Deum; S.th. II-II 2,3 c.) 

(83) „lch, die Weisheit, habe ausgegossen die Ströme“ (Sir 24, 40). Diese Ströme verstehe ich als das Fluten des ewigen Hervorgehens, in welchem der Sohn vom Vater und der Heilige Geist von beiden auf unaussprechliche Weise ausgeht. Diese Ströme waren einst verborgen und in gewissem Sinn un­klar, sowohl in den Gleichnissen der Schöpfung wie auch in den Rätselreden der Schriften, so daß kaum einzelne Weise das Geheimnis der Dreieinigkeit geglaubt haben. Dann ist der Sohn Gottes gekommen und hat die einge­schlossenen Ströme ausgegossen. 
(“Ego sapientia effudi flumina.” [Sir 24, 40]. - Flumina ista intelligo fluxus aeternae processionis, qua Filius a Patre et Spiritus Sanctus ab utroque ineffabili modo procedit. Ista flumina olim occulta et quodammodo confusa erant, tum in similitudinibus creatura­rum tum etiam in aenigmatibus scrip­turarum, ita ut vix aliqui sapientes Trinitatis mysterium fide tenerent. Ve­nit Filius Dei et inclusa flumina quo­dammodo effudit; Super I Sent. prol.)

(85) Daß Gott Einer ist und dreifaltig, ist einzig im Glauben zu fassen und kann auf keine Weise bewiesen und erwiesen werden - wenngleich hier­für wohl einige nicht zwingende und, außer für den Glaubenden, nicht sehr beweiskräftige Gründe beigebracht werden können. 
(Deum esse trinum et unum est solummodo creditum et nullo modo potest demonstrative probari, quamvis ad hoc aliquales rationes non necessariae nec multum proba­biles nisi credenti haberi possint; Super Boeth. De trin. 1,4 c.)

(87) Es heißt, der Vater, der Sohn und der Hei­lige Geist seien Eines, aber nicht Einer. 
(Pater et Filius et Spiritus Sanctus dicuntur unum, sed non unus; Q. de quol. VI 1 ad 2)

(88)  Wie wir Gott unvollkommen erkennen, so benennen wir ihn auch unvollkommen, wie Stam­melnde, sagt Gregor. Einzig er selbst hat, wenn man so sagen darf, sich selbst vollkommen benannt. lndem er das Wort gezeugt hat, das gleichen Wesens ist wie er. 
(Sicut Deum imperfecte cognoscimus, ita etiam im­perfecte nominamus, quasi balbutiendo, ut dicit Grego­rius. Ipse autem solus seipsum perfecte comprehendit; et ideo ipse solus seipsum perfecte nominavit, ut ita dicam, Verbum coaequale sibi generando; Super I Sent. d. 22,1,1 c.)

(90) Das Wort Gottes ist das Abbild dessen, der es spricht, nach seiner Wesenheit selbst, und es kommt mit dem Sprechenden überein in der gleichen Natur. Es ergibt sich also, daß das Wort Gottes nicht nur Abbild sei, sondern auch Sohn. Denn auf solche Weise Abbild sein, daß auch Selbigkeit der Natur vorhanden ist - das findet sich nirgends sonst als nur im Sohne, wofern von lebenden Wesen die Rede ist; was nämlich aus einem lebenden Wesen artgleich hervorgeht, heißt sein Sohn. 
(Verbum Dei est imago dicentis quantum ad ipsam eius essent iam, et ... in eadem natura cum dicente com­municat. Relinquitur ergo quod Verbum Dei non solum sit imago, sed etiam Filius; non enim sic esse imaginem ali­cuus ut eiusdem naturae cum illo sit, in aliquo invenitur qui filius dici non possit, dummodo hoc in viventibus ac­cipiatur; nam quod procedit ex aliquo vivente in simili­tudinem speciei dicitur filius eius; S.c.G. IV 11)

(92)  Der Sohn ist ein anderer denn der Vater, nicht ein anderes. 
(Filius est alius a Patre, non aliud; Comp. theol. I 229)

(93) Der Vater zeugt den Sohn nicht kraft seines Willens, sondern kraft seiner Natur.
(Pater non generat Filium voluntate, sed natura; S.th. I 42,2 c.)

(94) Wie Augustinus sagt, bildet keine Weise des Hervorgehens irgendeiner Kreatur vollkom­men die Zeugung in Gott ab. Man muß also aus vielen Weisen [des Hervorgehens] ein Gleichnis zusammenbringen, so daß, was der einen fehlt, sich irgendwie aus der anderen ergänze. Um des­willen heißt es in der Synode von Ephesus: Das „Leuchten“ mag dir kundmachen, daß der Sohn immer gleichewig mit dem Vater sei; „Wort“ mag die Unleidentlichkeit der Geburt anzeigen; der Name „Sohn“ weise hin auf die Gleichwesent­lichkeit. Unter allen jedoch hat der Hervorgang des Wortes aus dem Erkenntnisvermögen die ausdrücklichste Gleichniskraft.
(Sicut Augustinus dicit, nullus modus processio nis alicuius creaturae perfecte repraesentat divinam genera­tionem. Unde oportet ex multis modis colligere similitu­dinem, ut quod deest ex uno, aliqualiter suppleatur ex altero. Et propter hoc dicitur in synodo Ephesina. Coexi­stere semper coaeternum Patri Filium, “splendor” tibi denuntiet; impassibilitatem nativitatis ostendat “Ver­bum”; consubstantialitatem “Filii” nomen insinuet. In­ter omnia tamen expressius repraesentat processio Verbi ab intellectu; S.th. I 42,2 ad 1)

(95)  Weil also die göttliche Weisheit Licht ge­nannt wird, sofern sie in der unvermischten Wirk­lichkeit des Erkennens besteht - des Lichtes Kund­werdung aber ist sein Strahlen, das von ihm her­vorbricht -, wird wohl mit Fug auch das Wort der göttlichen Weisheit das Strahlen des Lichtes genannt, gemäß dem Worte des Apostels, der vom Sohne sagt: „Da er das Strahlen der Herr­lichkeit ist ...“ (Hebr 1,3). Darum auch spricht der Sohn sich selbst die Kundmachung des Vaters zu, indem er sagt: „Vater, ich habe Deinen Na­men den Menschen kundgemacht“ (Joh 17,5). Wiewohl aber der Sohn, welcher das Wort Got­tes ist, im eigentlichen Sinn „gezeugte Weisheit“ genannt wird, muß doch der Name Weisheit schlechthin dem Vater und dem Sohne gemein­sam zukommen, da die Weisheit, welche im Worte widerleuchtet, die Wesenheit des Vaters ist; die Wesenheit des Vaters aber ist ihm selbst und dem Sohne gemeinsam. 
(Quia ergo divina sapientia lux dicitur, prout in puro actu cognitionis consistit [lucis autem manifestatio splendor ipsius est, ab ea procedens], convenienter et Ver­bum divinae sapientiae splendor lucis nominatur, secun­dum illud Apostoli, de Filio dicentis: “Cum sit splendor gloriae” [Hebr 1,3]; unde et Filius manifestationem Pa­tris sibi adscribit, dicens: “Pater ... manifestavi nomen tuum hominibus” [Io 17,5]. Sed licet Filius, qui est Dei Verbum, proprie sapientia concepta dicatur, nomen tamen sapientiae absolute dictum oportet esse commune Patri et Filio, cum sapientia, quae per Verbum resplen­det, sit Patris essentia, essentia vero Patris sit sibi et Filio communis; S.c.G. IV 12)

(96) In der Zeugung empfängt das Gezeugte die Natur des Zeugenden .... In der Erschaffung aber erleidet der Erschaffende keine Veränderung, während das Erschaffene nicht die Natur des Erschaffenden empfängt. Es heißt also der Sohn zugleich geschaffen und gezeugt, damit aus der Erschaffung die Unveränderlichkeit des Vaters und aus der Zeugung die Einheit der Natur in Vater und Sohn ersichtlich sei.
(In generatione enim, quod generatur, accipit natu­ram generantis ... In creatione vero creans non mutatur, sed creatio non recipit naturam creantis. Dicitur ergo Filius simul creatus et genitus, ut ex creatione accipiatur immutabilitas Patris et ex generatione unitas naturae in Patre et Filio; S.th. I 41,3 ad 4)

(97) Die Zeugung des Wortes geschieht nicht so, wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit wird, son­dern wie aus Wirklichkeit Wirklichkeit, entsteht, etwa wie das Leuchten aus dem Licht oder der Begriff aus dem tathaft erkennenden Geiste. So steht auch offenkundig die Zeugung nicht dem entgegen, daß der Sohn Gottes wahrer Gott oder daß er ewig sei; vielmehr ist es mit Notwendig­keit so, daß er gleichewig sei mit Gott, dessen Wort er ist, weil der tathaft erkennende Geist niemals ohne Wort ist.
(Generatio igitur Verbi ipsius non est secundum exi­tum de potentia in actum, sed sicut oritur ex actu actus; ut splendor ex luce et ratio intellecta ex intellectu in actu. Unde etiam apparet quod generatio non prohibet Dei Filium esse verum Deum aut ipsum esse aeternum; quia magis necesse est ipsum esse coaeternum Deo, cuius est Verbum, quia intellectus in actu nunquam est sine verbo; S.c.G. IV 14) 

(100) In der Zeit ist eines das Unteilbare, der Augenblick, und ein anderes das Währende, die Zeit. In der Ewigkeit aber ist das Nun unteilbar, und immerwährend zugleich. Die Zeugung des Sohnes jedoch geschieht nicht in einem Nun der Zeit oder in der Zeit, sondern in der Ewigkeit. Und darum kann, wie es bei Origenes heißt, ge­sagt werden, er werde immer geboren, damit so die Gegenwärtigkeit und das Währen der Ewig­keit bezeichnet sei. 
(In tempore aliud est quod est indivisibile, scil. instans; et aliud est quod est durans, scil. tempus. Sed in aeternitate ipsum “nunc” indivisibile est et semper stans. Generatio vero Filii non est in “nunc” temporis aut in tempore, sed in aeternitate. Et ideo ad significandam praesentialitatem et permanentiam aeternitatis potest dici, quod semper nascitur, ut Origenes dixit; S.th. I 42,2 ad 4)

(102) Die Geburt, wodurch die göttliche Weisheit vom Vater ewig gezeugt wird, ist der Anbeginn aller sonstigen Geburt, da einzig in ihr das Ge­borene völlig die Wesenheit des Zeugenden faßt. Alle anderen Geburten aber sind unvollkommen, weil in ihnen das Gezeugte entweder nur einen Teil der zeugenden Wesenheit empfängt oder nur ein Abbild davon. Und so muß von jener Ge­burt alle andere Geburt sich herleiten; und „von ihm hat alle Vaterschaft im Himmel und auf Erden ihren Namen“ (Eph 3,15); und um des­willen heißt der Sohn der Erstgeborene aller Kreatur. 
(Nativitas [qua divina sapientia a Patre aeternali­ter generatur] initium est omnis nativitatis alterius, cum ipsa sola sit naturam perfecte capiens generantis: omnes autem aliae imperfectae sunt, secundum quas genitum aut partem substantiae generantis accipit aut solam similitudinem; unde oportet quod a praedicta nativitate nativitas per quamdam imitationem derivetur, ut [dicitur]: “Ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur” [Eph 3,15]; et propter hoc dicitur Filius primogenitus omnis creaturae; Super Boeth. De trin. prooem.)

(105) Doch ist das Wort nicht auf die gleiche Weise Gottes Wort und der anderen Dinge. Denn Gottes Wort ist es als von ihm hervorgehend; der anderen Dinge Wort aber ist es nicht als aus ihnen hervorgehend. Gott empfängt ja sein Wis­sen nicht von den Dingen her; vielmehr bringt er die Dinge durch sein Wissen ins Sein hervor. 
(Non tamen eodem modo est Verbum Dei et aliarum rerum; nam Dei quidem Verbum est sicut ab eo proce­dens, aliarum autem rerum non sicut ex eis procedens; non enim Deus a rebus scientiam sumit, sed magis per suam scientiam res in esse producit; S.c.G. IV 13)

(106) Wie Gottes Wissen in bezug auf Gott ein­zig erkennend ist, in bezug auf die geschaffenen Dinge aber erkennend und schaffend, so ist das Wort Gottes in bezug auf das, was in Gott dem Vater ist, einzig aussagend, in bezug auf die Schöpfungswirklichkeit aber ist es aussagend und wirkend zugleich. 
(Et sicut Dei scientia, Dei quidem est cognoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et factiva; ita Verbum Dei, eius quod in Deo Patre est, est expressivum tantum; creaturarum vero est expressivum et operativum; S.th. I 34,3 c.)

(109)  So also sind alle geschaffenen Dinge nichts anderes als eine seinshafte Ausprägung und Abbil­dung dessen, was im Begriff des göttlichen Wortes enthalten ist, weswegen auch gesagt ist, alles sei gemacht durch das Wort. 
(Sic igitur omnes creaturae nihil aliud sunt quam realis quaedam expressio et repraesentatio eorum, quae in conceptione divini Verbi comprehenduntur, propter quod et omnia per Verbum facta esse dicuntur; S.c.G. IV 42)

(110) Die Platoniker nahmen „Ideen“ an, indem sie sagten, jegliches Ding entstehe kraft der Teil­habe an der Idee - etwa des Menschen oder irgendwelcher Wesenheit sonst. An der Stelle dieser „Ideen“ haben wir Eines: den Sohn, das Wort Gottes. 
(Platonici ponebant ideas, dicentes quod quaelibet res fiebat ex eo, quod participabat ideam, puta hominis vel alicujus alterius speciei. Loco harum idearum nos habemus unum, scil. Filium Verbum Dei; Super Ad Col. I 4)

(112) Durch das Wort Gottes, welches der In­begriff des erkennenden Gottesgeistes ist, ist not­wendig alle geistige Erkenntnis verursacht.
(Oportet igitur quod per Verbum Dei, quod est ratio intellectus divini, causetur omnis intellectualis cognitio; S.c.G. IV 13)

(113) Der Heilige Geist geht hervor auf die Weise der Liebe, in welcher Gott sich selber liebt. 
(Spiritus Sanctus procedit per modum amoris, quo Deus amat seipsum; S.c.G. IV 20)

(116) Weil der Heilige Geist auf die Weise der Liebe hervorgeht, die Liebe aber hervortreibende und bewegende Gewalt hat, darum scheint die Bewegung, welche den Dingen von Gott her inne ist, in eigentümlichem Sinne dem Heiligen Geiste zugeordnet zu sein. 
(Ex hoc etiam quod Spiritus Sanctus per modum amoris procedit, amor autem vim quamdam impulsivam et motivam habet, motus, qui est a Deo in rebus, Spiritui Sancto proprie attribui videtur; S.c.G. IV 20)

(117) lm Glaubensbekenntnis sagen wir, daß wir den Heiligen Geist, den ,.Lebendigmacher“ glauben. Das stimmt auch zu dem Namen „Geist­hauch« (spiritus); denn auch das leibliche Leben der Sinnenwesen besteht durch den lebendigen Atemhauch, der vom Lebensgrunde her die Glieder durchströmt. 
(In symbola fidei nos in Spiritum Sanctum “vivi­ficantem” credere profitemur. Quod etiam et nomini spiritus consonat; nam etiam corporalis vita animalium est per spiritum vitalem e principio vitae in cetera membra diffusum; S.c.G. IV 20)

(118) Der Heilige Geist ist, so werden wir durch die Schrift belehrt, die Ursache aller Vollkommenheiten des menschlichen Gemütes (Spiritus Sanctus, ut ex Scriptura docemur, causa est omnium perfectionum humanae mentis; S.c.G. IV 20).         . 

(119) Weil der Heilige Geist uns zu Freunden Gottes macht und wirkt, daß er in uns wohne und wir in ihm, darum folgt, daß wir durch den Heiligen Geist Freude über Gott und Trost besitzen gegen alle Widrigkeiten und Anfech­tungen der Welt. Und so nennt der Herr den Heiligen Geist den Tröster.
(Quia igitur Spiritus Sanctus Dei nos amicos con­stituit et eum in nobis habitare facit et nos in ipso ..., consequens est ut per Spiritum Sanctum gaudium de Deo et consolationem habeamus contra omnes mundi adver­sitates et impugnationes ... Et ideo Dominus Spiritum Sanctum Paracletum, id est consolatorem, nominat; S.c.G. IV 22)

(122) Dem Heiligen Geiste, sofern er hervor­geht als die Liebe, kommt es zu, das Geschenk der Heiligung zu sein. Dem Sohne aber, sofern er der Urgrund des Heiligen Geistes ist, kommt es zu, der Urheber dieser Heiligung zu sein.
(Spiritui Sancto, inquantum procedit ut amor, com­petit esse sanctificationis donum; Filio autem, inquantum est Spiritus Sancti principium, competit esse sanctificatio­nis huius auctorem; S.th. I 43,7 c.)

(125) Es ist zu sagen: im Menschen finde sich ein Bild Gottes sowohl in bezug auf die göttliche Wesenheit wie auch in bezug auf die Dreieinig­keit der Personen. 
(Dicendum est in homine esse imaginem Dei, et quantum ad naturam divinam et quantum ad trinitatem personarum; S.th. I 93,5 c.)

(126) Da die ungeschaffene Dreieinigkeit in sich unterschieden ist gemäß dem Hervorgang des Wortes aus dem Sprechenden und der Liebe aus beiden, kann man sagen, daß sich auch in der vernunftbegabten Kreatur, in der es den Hervor­gang des Wortes gemäß dem Erkennen und den Hervorgang der Liebe gemäß dem Wollen gibt, ein gleichnishaftes Bild der ungeschaffenen Drei­einigkeit finde. In den anderen Kreaturen aber gibt es weder einen Urgrund des Wortes noch das  Wort noch die Liebe. 
(Cum increata Trinitas distinguatur secundum pro­cessionem Verbi a dicente et amoris ab utroque, in crea­tura rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quamdam repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non in­venitur principium verbi et verbum et amor; S.th. I 93,6 c.)

(128) Vom Bilde Gottes im Menschen kann ge­sprochen werden auf Grund des Wortes, das aus der Erkenntnis Gottes sich bildet, und auf Grund der Liebe, die daraus erwächst. Und so findet sich in der Seele ein Bild Gottes, sofern sie sich zu Gott trägt oder berufen ist, sich zu Gott zu tragen. 
(Attenditur igitur divina imago in homine secun­dum verbum conceptum de Dei notitia et amorem exinde derivatum; et sic imago Dei attenditur in anima, secun­dum quod fertur vel nata est ferri in Deum; S.th. I 93,8 c.)

(129) Wegen der entfernten und dunklen Ab­bildung in den vernunftlosen Wesen ist gesagt, in ihnen sei eine Fußspur der Dreieinigkeit, nicht aber ihr Bild. 
(Propter remotam repraesentationem et obscuram in irrationalibus rebus, dicitur in eis esse Trinitatis vestigium, non imago; S.c.G. IV 26)

(131) Das Geheimnis der Menschwerdung übersteigt von allen göttlichen Werken am meisten die Vernunft. Nichts Wun­derbareres kann man sich als Gottestat ausdenken, als daß der wahre Gott, Gottes Sohn, wahrer Mensch würde. Und weil dies Geheimnis unter allen das wunderbarste ist, so folgt, daß alle anderen Wundertaten auf den Glau­ben an dieses Wunderbarste hingeord­net seien.
([lncarnationis mysterium] inter divina opera maxime rationem excedit. Nihil enim mirabilius excogitari potest divi­nitus factum quam quod verus Deus Dei filius fierit homo verus. Et quia inter omnia mirabilissimum est, con­sequitur, quod ad huius maxime mira­bilis fidem omnia alia mirabilia ordi­nentur; S.c.G. IV 27) 

(132) Die Allgesamtheit des ganzen göttlichen Werkes vollendet sich in bestimmtem Sinn dadurch, daß der Mensch, der zu­letzt erschaffen worden ist, in einer Art Kreislauf zu sei­nem Ursprung zurückkehrt, indem er durch das Werk der Menschwerdung eins wird mit dem Urgrund der Dinge selbst. 
(Perficitur etiam per hoc quodammodo totius operis divini universitas, dum homo, qui est ultimo creatus, cir­culo quodam in suum redit principium, ipsi rerum prin­cipio per opus incarnationis unitus; Comp. theol. I 201) 

(133) Der christliche Glaube bezieht sich vornehmlich auf zwei Dinge: auf die Göttlichkeit der Dreieinigkeit und auf die Menschlichkeit Christi. 
(Christiana fides circa duo praecipue versatur, scil. circa divinitatem Trinitatis et circa humanitatem Christi; Comp. theol. I 185)

(134) Zum Gegenstand des Glaubens gehört aus sich und im strengen Sinne das, wodurch der Mensch die Glückselig­keit gewinnt. Der Weg aber, auf dem die Menschen zur Glückseligkeit gelangen, ist das Geheimnis der Mensch­werdung und des Todesleidens Christi. ... Und darum muß zu allen Zeiten und bei allen das Geheimnis der Menschwerdung Christi auf irgendeine Weise geglaubt worden sein. 
(Illud proprie et per se pertinet ad objectum fidei, per quod homo beatitudinem consequitur. Via autem hominibus veniendi ad beatitudinem est mysterium in­carnationis et passionis Christi. ... Et ideo mysterium  incarnationis Christi aliqualiter oportuit omni tempore esse creditum apud omnes; S.th. II-II 2,7 c.)

(137) Es hatte nämlich der erste Mensch gesündigt darin, daß er Wissen begehrte - wie es offenbar wird aus den Worten der Schlange, die dem Menschen die Wissenschaft des Gu­ten und des Bösen versprach. Darum war es sinnvoll, daß der Mensch, der in der ungeordneten Begier nach Wissen sich von Gott entfernt hatte, durch das Wort der wahren Weisheit zu Gott zurückgeführt werde. 
(Peccaverat enim primus homo appetendo scien­tiam, ut patet ex verbis serpentis promittentis homini scientiam boni et mali. Unde conveniens fuit, ut per Ver­bum verae sapientiae homo reduceretur in Deum, qui per inordinatum appetitum scientiae recesserat a Deo; S.th. III 3,8 c.)

(138) Wie unser im Geiste empfangenes Wort unsichtbar ist, aber, nach außen durch die Stimme laut geworden, sinn­lich wahrnehmbar wird, so hat das Wort Gottes gemäß seiner ewigen Zeugung im Herzen des Vaters unsichtbares Sein, durch die Fleischwerdung aber ist es uns sichtbar ge­worden. Darum ist die Fleischwerdung des Wortes wie die Lautwerdung unseres Wortes. Die Lautwerdung unseres Wortes geschieht durch unseren Atemhauch, durch den die Stimme unseres Wortes Gestalt gewinnt. Es wird also mit Fug gesagt, daß durch den Geisthauch des Sohnes Gottes sein Leib gebildet worden sei. 
(Sicut verbum nostrum in mente conceptum invisi­bile est, exterius autem voce prolatum sensibile fit, ita Verbum Dei secundum generationem aeternam in corde Patris invisibiliter existit, per incarnationem autem nobis visibile factum est. Unde Verbi Dei incarnatio est sicut vocalis verbi nostri expressio. Expressio autem vocalis verbi nostri fit per spiritum nostrum, per quem vox verbi nostri formatur. Convenienter igitur et per Spiritum Filii Dei eius carnis formatio dicitur facta; S.c.G. IV 46)

(139) Man muß Christus zwei Geburten zusprechen: eine, ge­mäß welcher er in der Weise der Ewigkeit vom Vater geboren ist, eine andere, gemäß welcher er in der Weise der Zeit von der Mutter geboren ist. 
(Necesse est attribuere Christo duas nativitates, unam qua aeternaliter natus est a Patre, aliam qua tem­poraliter natus est a matre; S.th. III 35,2 c.)

(141) Die selige Jungfrau heißt Mutter Gottes, nicht weil sie Mut­ter der Gottheit wäre, sondern weil sie dessen, der Gott­heit und Menschheit besitzt, Mutter gemäß der Menschheit ist.
(Beata Virgo dicitur Mater Dei, non quia sit mater Divinitatis, sed quia personae habentis Divinitatem et humanitatem est mater secundum humanitatem; S.th. III 35,4 ad 2)

(143) Da Christus der wahre und natürliche Sohn Gottes ist, war es nicht angemessen, daß er einen anderen Vater habe als Gott, damit nicht die Würde Gottes des Vaters auf einen anderen übertragen werde. 
(Cum enim Christus sit verus et naturalis Dei Filius, non fuit conveniens quod alium patrem haberet quam Deum, ne dignitas Dei Patris transferretur ad alium; S.th. III 28,1 c.)

(144) Es war sinnvoll, daß der seligen Jungfrau verkündigt wurde, sie werde Christus empfangen, damit erwiesen werde, daß eine geistliche Vermählung geschehe zwischen dem Sohne Gottes und der menschlichen Natur. Mit der Verkündigung wurde daher erwartet, daß die Jungfrau, für die ganze menschliche Natur, ihre Zustimmung gebe. 
(Congruum fuit Beatae Virgini annuntiari, quod esset Christum conceptura, ... ut ostenderetur esse quod­dam spirituale matrimonium inter Filium Dei et huma­nam naturam. Et ideo per annuntiationem expectabatur consensus Virginis loco totius humanae naturae; S.th. III 30,1 c.) 

(146) Die selige Jungfrau Maria hat eine solche Fülle der Gnade besessen, daß sie dem Urheber der Gnade am nächsten sei: so daß sie ihn, der voll aller Gnade ist, in sich empfangen und, ihn gebärend, die Gnade sozusagen auf alle ausströ­men könne. 
(Beata Virgo Maria tantam gratiae obtinuit pleni­tudinem, ut esset propinquissima auctori gratiae: ita quod eum, qui est plenus omni gratia, in se reciperet et eum pariendo quodammodo gratiam ad omnes derivaret; S.th. III 27,5 ad 1)

(148) Da die selige Jungfrau bloße geistbegabte Kreatur ist, ge­bührt ihr nicht Anbetung, sondern nur Verehrung, jedoch eine höhere Verehrung als den übrigen Geschöpfen, weil sie die Mutter Gottes ist. 
(Cum igitur Beata Virgo sit pura creatura ratio­nalis, non debetur ei adoratio latriae, sed solum uene­ratio duliae; eminentius tamen quam ceteris creaturis, inquantum ipsa est mater Dei; S.th. III 25,5 c.) 

(149) Zum Begriff des höchsten Gutes gehört, daß es sich auf die höchste Weise der Kreatur mitteile. Das aber geschieht am meisten dadurch, daß es, wie Augustinus sagt, „die ge­schaffene Natur so mit sich vereinigt, daß eine einzige Per­son wird aus den dreien: Wort, Seele und Fleisch“. 
(Ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet; quod quidem maxime fit per hoc quod “naturam creatam sic sibi conjungit, ut una persona fiat ex tribus, Verbo, anima et carne”, sicut dicit Augustinus; S.th. III 1,1 c.)

(150) Die Einheit der göttlichen Person ist eine höhere Einheit als die Einheit sowohl der Person wie der Natur in uns. Und darum ist die durch die Menschwerdung verwirk­lichte Einswerdung inniger als die Vereinigung von Seele und Leib in uns.
(Unitas divinae personae est maior unitas quam unitas et personae et naturae in nobis: et ideo unio in­carnationis est maior quam unio animae et corporis in nobis; S.th. III 2,9 ad 3)

(151) Das Wort Gottes hat Leib und Seele miteinander vereint angenommen. So hat diese Annahme Gott zum Menschen und den Menschen zu Gott gemacht. 
(Verbum Dei suscepit animam et carnem unitam: et ideo illa susceptio fecit Deum hominem et hominem Deum; S.th. III 50,4 ad 1)

(152) Im Geheimnis der Menschwerdung ist auf solche Weise die Einswerdung in der Person geschehen, daß dennoch ver­blieben ist die Unterscheidung der Wesenheiten, wobei also jede der beiden Wesenheiten das ihr Eigentümliche behal­ten hat. 
(In mysterio Incarnationis ita facta est unio in per­sona, quod tamen remansit distinctio naturarum, utraque scil. natura retinente id quod sibi est proprium; S.th. III 13,1 c.)

(154) Ich kann sagen: beides, Gott und Mensch, sei Gott - wegen des annehmenden Gottes; und beides, Gott und Mensch, sei Mensch - wegen des angenommenen Menschen. 
(Possum enim dicere quod utrumque, scil. Deus et homo, est Deus propter accipientem Deum; et utrum­que, scil. Deus et homo, est homo propter acceptum hominem; S.th. 17,1 ad 1)

(155) Jenes ewige Sein des Sohnes Gottes, welches seine gött­liche Natur ist, wird zum Sein des Menschen, sofern die menschliche Natur vom Sohne Gottes aufgenommen wird in die Einheit der Person. 
(Illud esse aeternum Filii Dei, quod est divina natura, fit esse hominis, inquantum humana natura assumi­tur a Filio Dei in unitatem personae; S.th. III 17,2 ad 2)

(156) In Gott ist Person und Wesenheit seinshaft dasselbe; und auf Grund dieser Selbigkeit wird die göttliche Wesenheit ausgesagt vom Sohne Gottes. Nicht aber ist auch die Be­zeichnungsweise dieselbe; und darum ist einiges vom Sohne Gottes gesagt, was nicht gesagt wird von der göttlichen Wesenheit. So sagen wir, der Sohn Gottes sei gezeugt, doch sagen wir nicht, die göttliche Wesenheit sei gezeugt. Und ähnlich sagen wir im Geheimnis der Menschwerdung, der Sohn Gottes habe gelitten, nicht aber sagen wir, die gött­liche Wesenheit habe gelitten. 
(In divinis realiter est idem persona cum natura, et ratione huius identitatis divina natura praedicatur de Filio Dei. Non tamen est idem modus significandi. Et ideo quaedam dicuntur de Filio Dei quae non dicuntur de divina natura; sicut dicimus quod Filius Dei est geni­tus; non tamen dicimus quod natura divina sit genita ... Et similiter in mysterio Incarnationis dicimus quod Filius Dei passus est; non autem dicimus quod divina natura sit passa; S.th. III, 16,5 ad 1)

(157) Die menschliche Natur Christi vergleicht sich Gott ... wie der Seele die Hand.
(Comparatur igitur humana natura Christi ad Deum ... , ut manus ad animam; S.c.G. IV 41) 

(158) Christus aber hat vom ersten Augenblick, da er empfan­gen wurde, in ganzer Fülle Gott in seiner Wesenheit ge­schaut. 
(Christus autem a primo instanti suae conceptionis plene vidit Deum per essentiam; S.th. III 7,3 c.)

(159) Sofern Christus von Natur der Sohn Gottes ist, gebührt ihm das ewige Erbe, welches ist die ungeschaffene Glück­seligkeit durch den ungeschaffenen Akt der Erkenntnis und der Liebe Gottes, den gleichen Akt, wodurch der Vater sich selbst erkennt und liebt. 
(Christo, inquantum est naturalis Filius Dei, debe­tur hereditas aeterna, quae est ipsa beatitudo increata, per increatum actum cognitionis et amoris Dei, eundem scil. quo Pater cognoscit et amat seipsum; S.th. III, 7,1 ad 2)

(162) Dem größeren Lehrer gebührt die höhere Form des Leh­rens. Darum kam Christus, als dem größten Lehrer, diese Weise des Lehrens zu, daß er seine Lehre den Hörenden in die Herzen einprägte. Deswegen heißt es, daß „er sie lehrte wie einer, der Macht hat“ (Mt 7,29). Darum haben auch bei den Heiden Pythagoras und Sokrates, welche die größten Lehrer gewesen sind, nichts nieder­schreiben wollen. 
(Excellentiori enim doctori excellentior modus doc­trinae debetur. Et ideo Christo tanquam excellentissimo doctori hic modus competebat, ut doctrinam suam audi­torum cordibus imprimeret. Propter quod dicitur [Mt 7, 29], quod “erat docens eos, sicut potestatem habens”. Unde etiam apud gentiles Pythagoras et Socrates, qui fuerunt excellentissimi doctores, nihil scribere voluerunt; S.th. III 42,4 c.) 

(163) Christus hat den Volksscharen manches verhüllt mitgeteilt, indem er zur Verkündigung der Geistgeheimnisse sich der Bilderrede bediente, die zu deuten sie nicht fähig noch würdig waren. Und dennoch war es ihnen besser, daß sie so unter der Hülle des Gleichnisses die Lehre von den Geistgeheimnissen horten, als wenn sie ihrer gänzlich hät­ten entraten sollen. Doch hat der Herr den Jüngern die offene und unverhüllte Wahrheit dieser Gleichnisse dar­gelegt; durch sie sollte sie dann zu den anderen, die ihrer fähig wären, gelangen. 
(Christus quaedam turbis loquebatur in occulto, parabolis utens ad annuntianda spiritualia mysteria, ad quae capienda non erant idonei vel digni; et tamen melius erat eis vel sic sub tegumento parabolarum spiritualium doctrinam audire, quam omnino ea privari. Harum tamen parabolarum apertam et nudam veritatem Domi­nus discipulis exponebat, per quos deveniret ad alios, qui essent idonei; S.th. III 42,3 c.)

(166) Was einzig aus Gottes Willen, jenseits alles dessen, was der Kreatur geschuldet ist, hervorgeht, das kann uns nicht kund werden, wenn es uns nicht in der Heiligen Schrift überliefert wird, durch die uns der göttliche Wille zur Kenntnis gelangt. Weil nun in der Heiligen Schrift allent­halben die Begründung der Menschwerdung aus der Sünde des ersten Menschen genommen wird, sagt man deshalb mit mehr Grund, das Werk der Menschwerdung sei von Gott als Heilmittel wider die Sünde eingerichtet worden, so daß, wenn es keine Sünde gäbe, auch die Menschwer­dung nicht geschehen wäre. Gleichwohl soll die Macht Gottes nicht hierauf eingeschränkt werden; denn Gott hätte, auch wenn die Sünde nicht wäre, Mensch werden können. 
(Ea enim quae ex sola Dei voluntate proveniunt supra omne debitum creaturae, nobis innotescere non pos­sunt, nisi quatenus in Sacra Scriptura traduntur, per quam divina voluntas nobis innotescit. Unde cum in Sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius dicitur incar­nationis opus ordinatum esse a Deo in remedium contra peccatum; ita quod peccato non existente incamatio non fuisset. Quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur; po­tuisset enim: etiam peccato non existente, Deus incarnari; S.th. III 1,3 c.)

(167) Christus hat, als Gott, sich selbst durch das gleiche Wol­len und Wirken in den Tod gegeben, durch das auch der Vater ihn in den Tod gegeben hat. 
(Christus, secundum quod Deus, tradidit semetip­sum in mortem eadem voluntate et actione, qua et Pater tradidit eum; S.th. 47,3 ad 2)

(168) Daß der Mensch durch das Todesleiden Christi erlöst werde, war sowohl seiner Barmherzigkeit wie seiner Ge­rechtigkeit gemäß. Der Gerechtigkeit: weil Christus durch sein Todesleiden Genugtuung geleistet hat für die Sünde des menschlichen Geschlechtes; so ist der Mensch erlöst worden durch die Gerechtigkeit Christi. Der Barmherzig­keit aber: da der Mensch aus sich nicht Genugtuung zu leisten vermochte für die Sünde des ganzen menschlichen Wesens, so hat Gott ihm als Sühner seinen Sohn gegeben, gemäß dem Worte: „Sie werden gerechtfertigt ohne Ver­dienst durch seine Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus; ihn hat Gott dargestellt als blutiges Sühnopfer durch den Glauben“ (Röm 3,24f). Und dies zeugt mehr für eine überströmende Barmherzigkeit, als wenn Gott die Sünde ohne Genugtuung nachgelassen hätte. Darum ist gesagt: „Gott aber, der reich ist an Erbarmen, hat in seiner übergroßen Liebe, mit der er uns geliebt, uns, da wir in Sünden tot waren, lebendig gemacht in Christus­“ (Eph 2,4f). 
(Hominem liberari per passionem Christi conve­niens fuit et misericordiae et iustitiae eius. Iustitiae qui­dem, quia per passionem suam Christus satisfecit pro peccato humani generis; et ita homo per iustitiam Christi liberatus est; misericordiae vero, quia cum homo per se satisfacere non posset pro peccato totius humanae na­turae ... , Deus ei satisfactorem dedit Filium suum, secun­dum illud [Rom 3,24]: “Iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem quae est in Christo Iesu, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius.” Et hoc fuit abundantioris misericordiae quam si peccata absque satisfactione' dimisisset. Unde dicitur [Eph 2,4]: “Deus, qui dives est in misericordia, propter ni­miam caritatem, qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo.”; S.th. III 46,1 ad 3)

(169) Der Mensch Christus hat dadurch den Sieg errungen, daß er Gott gehorsam gewesen ist, gemäß dem Worte: „Der gehorsame Mann kündet Sieg“ (Spr 21,28). 
(Homo Christus victoriam obtinuit per hoc, quod Deo fuit obediens, secundum illud [Eccle. 21,28]: “Vir obediens loquitur victoriae”; S.th. III 47,2 c.)

(170) Durch den Tod Christi ist, so heißt es, in uns der Tod der Seele, welcher in unserer Sünde beruht, zunichte gemacht, und auch der leibliche Tod, welcher in der Abscheidung der Seele besteht.  
(Per mortem Christi dicitur esse destructa in nobis et mors animae, quae est per peccatum nostrum ..., et mors corporis, quae consistit in separatione animae; S.th. III 50,6 c.)

(173) Das Todesleiden Christi war, von denen her gesehen, die ihn getötet haben, eine Untat. Von ihm selbst her gesehen, der aus Liebe gelitten hat, war es ein Opfer. Und darum wird gesagt, Christus habe dieses Opfer dargebracht, nicht aber jene, die ihn getötet haben.
(Passio Christi ex parte occidentium ipsum fuit maleficium; sed ex parte ipsius ex caritate patientis fuit sacrificium. Unde hoc sacrificium ipse Christus obtulisse dicitur, non autem illi, qui eum occiderunt; S.th. III 48,3 ad 3)

(175) Im Amt des Priesters kann zweierlei ins Auge gefaßt wer­den: erstens die Darbringung des Opfers selbst, zweitens die Vollendung des Opfers, welche darin besteht, daß jene, für die das Opfer dargebracht wird, das Ziel des Opfers erreichen. Das Ziel des Opfers aber, das Christus darge­bracht hat, waren nicht zeitliche Güter, sondern ewige, die wir durch seinen Tod genießen. Darum ist gesagt, Christus sei „der Hohepriester der künftigen Güter“ (Hebr 9,11), weswegen das Priestertum Christi ein ewiges Priestertum genannt wird. Und diese Vollendung des Opfers Christi wurde vorgebildet darin, daß der gesetzliche Hohepriester einmal im Jahre mit dem Blute von Bock und Kalb in das Allerheiligste eintrat, wie es heißt (Lev 16,27), wobei er jedoch Bock und Kalb nicht im Allerheiligsten opferte, sondern draußen. Ähnlich ist auch Christus in das Aller­heiligste, das ist in den Himmel, eingegangen und hat uns den Weg bereitet, daß auch wir eintreten durch die Kraft seines Blutes, das er für uns auf der Erde vergossen hat. 
(In officio sacerdotis duo possunt considerari: primo quidem ipsa oblatio sacrificii, secundo ipsa sacrificii con­summatio, quae quidem consistit in hoc, quod illi pro quibus sacrificium offertur, finem sacrificii consequuntur. Finis autem sacrificii, quod Christus obtulit, non fuerunt bona temporalia, sed aeterna, quae per ejus mortem adipiscimur. Unde dicitur [Hebr 9,11], quod "Christus” est “assistens Pontifex futurorum bonorum”, ratione cu­ius Christi sacerdotium dicitur esse aeternum. Et haec quidem consummatio sacrificii Christi praefigurabatur in hoc ipso, quod pontifex legalis semel in anno cum san­guine hirci et vituli intrabat in sancta sanctorum, ut dicitur [Lev 16,27], cum tamen hircum et vitulum non im­molaret in sanctis sanctorum, sed extra. Et similiter Chri­stus in sancta sanctorum, i.e. in ipsum caelum, intravit et nobis viam paravit intrandi per virtutem sanguinis sui, quem pro nobis in terra effudit; S.th. III 22,5 c.)

(177) Christus allein ist der vollkommene Mittler zwischen Gott und den Menschen.
(Solus Christus est perfectus Dei et hominum me­diator; S.th. III 26,1 c.)

(178) Auf Grund seiner menschlichen Natur wird Christus der Mittler zwischen Gott und den Menschen genannt. So ge­langen die göttlichen Geschenke von Gott her durch die Vermittlung der Menschheit Christi zu den Menschen. 
(Christus ratione humanae naturae dicitur Dei et hominum mediator; unde divina dona a Deo in homines mediante Christi humanitate proveniunt; Super IV Sent. d. 43,1,2,1 c.)

(180) Das Priestertum Christi hat die volle Gewalt, die Sünden auszulöschen. 
(Christi sacerdotium habet plenam vim explendi peccata; S.th. III 22,3 c.)

(181) Der ganze Ritus der christlichen Religion leitet sich her vom Priestertum Christi. 
(Totus autem ritus Christianae religionis derivatur a sacerdotio Christi; S.th. III 63,3 c.)

(184) Weil die Kirche nicht in die Grenzen des jüdischen Volkes eingeschränkt werden, sondern in der ganzen Welt gegrün­det werden sollte, darum ist das Todesleiden Christi nicht innerhalb der Stadt der Juden vollbracht worden, son­dern unter freiem Himmel, damit so die ganze Welt sozu­sagen das Haus sei für das Todesleiden Christi. 
(Quia Ecclesia non erat concludenda sub finibus gentis judaicae, sed erat in universo mundo fundanda, ideo passio Christi non est celebrata intra civitatem Iu­daeorum, sed sub dio, ut sic totus mundus se haberet ad passionem Christi ut domus; S.th. III 83,3 ad 1)

(185) Christus hat sinnvollerweise gerade in Jerusalem sein To­desleiden erduldet. Jerusalem nämlich war der Ort, von Gott auserwählt, daß ihm dort die Opfer dargebracht würden. Diese bildlichen Opfer aber stellten zeichenhaft das Todesleiden Christi dar, welches das wahre Opfer ist. 
(Christus convenientissime in Ierusalem passus est ... quia Ierusalem erat locus a Deo electus ad sacrificia sibi offerenda; quae quidem figuralia sacrificia figurabant Christi passionem, quod est verum sacrificium; S.th. III 46,10 ad 1)

(186) Das Geschenk der Sprachen ist den Aposteln verliehen worden, weil sie gesendet waren, zu lehren alle Völker. Christus aber hat nur in dem einen Volk der Juden per­sönlich lehren wollen, wie er selbst es sagt: „Ich bin nur gesandt zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel“ ­(Mt 15,24). 
(Donum linguarum datum est Apostolis, quia mitte­bantur ad docendas omnes gentes; Christus autem in una sola gente Iudaeorum voluit personaliter praedicare, se­cundum quod ipse dicit: “Non sum missus nisi ad oves, quae perierunt domus lsrael” [Mt 15,24]; S.th. III 7,4 ad 3)

(188) Wenn eine Frau um ihrer Schönheit willen zur Ehe geführt wird ..., so bleibt, wenn auch die Schönheit vergangen ist, doch das eheliche Band. Ähnlich bleibt, nachdem die Seele (im Tode) abgeschieden ist, die Vereinigung des Wor­tes Gottes mit dem Leibe. 
(Si aliqua in matrimonium ducitur propter pulchri­tudinem ... tamen, pulchritudine cessante, adhuc durat copula coniugalis. Et similiter, separata anima, remanet unio Verbi Dei ad carnem; S.th. lll 6,1 ad 3)

(191) Wie die Kraft des Todesleidens Christi den Lebenden zu­gewendet wird durch die Sakramente, die uns dem Todes­leiden Christi gleichgestalten, so ist sie den Toten zuge­wendet worden durch den Niederstieg Christi zu denen in der Unterwelt. Darum heißt es bezeichnend, daß er „die Gefesselten herausgeführt hat aus dem See im Blute seines Bundes“ (Sach 9, 11), das heißt, durch die Kraft seines Todesleidens. 
(Sicut virtus passionis Christi applicatur viventibus per sacramenta configurantia nos passioni Christi, ita etiam applicata est mortuis per descensum Christi ad in­feros. Propter quod signanter dicitur [Sach 9,11], quod eduxit “vinctos de lacu in sanguine testamenti sui", id est, per virtutem passionis suae; S.th. III 52,1 ad 2)

(193) Wie gesagt ist, daß Christus durch eigene Kraft auferstan­den und dennoch vom Vater auferweckt sei, da es ja die­selbe Kraft des Vaters wie des Sohnes ist; so auch ist Chri­stus aus eigener Kraft in den Himmel aufgefahren und ist dennoch vom Vater emporgehoben und aufgenommen worden. 
(Sicut Christus dicitur propria virtute surrexisse et tamen est suscitatus a Patre, eo quod eadem est virtus Patris et Filii; ita etiam Christus ex propria virtute as­cendit in caelum et tamen a Patre est elevatus et assump­tus; S.th. III 57,3 ad 1)

(195) Christus hat, auffahrend um unseres Heiles willen, erstlich uns den Weg bereitet, aufzusteigen in den Himmel, gemäß dem, was er selbst sagt: „Ich gehe, euch eine Stätte zu be­reiten“ (Joh 14,2) und: „Er ist aufgestiegen, bahnend den Weg vor ihnen her“ (Mi 2,13). Weil er nämlich unser Haupt ist, so müssen die Glieder dahin folgen, wohin das Haupt vorausgegangen. Darum heißt es: „Damit, wo ich bin, auch ihr seid“ (Joh 14,3). Zum Zeichen dessen hat er die Seelen der Heiligen, die er aus der Unterwelt heraus­geführt hatte, in den Himmel geführt, gemäß dem Worte: „Auffahrend zur Höhe, führt er gefangen mit sich die Ge­fangenschaft“ (Ps 67,17). Er hat nämlich die, welche vom Teufel gefangen gehalten worden waren - nun gefangen in guter Haft, zu eigen erworben durch den Sieg -, mit sich in den Himmel geführt, als an einen für die mensch­liche Natur fremden Ort. 
(Ascendens [Christus] propter nostram salutem, pri­mo quidem viam nobis praeparavit ascendendi in caelum, secundum quod ipse dicit: “Vado parare vobis locum” [Ioh 14,2], et “ascendit pandens iter ante eos” [Mi 2,13]. Quia enim ipse est caput nostrum, apportet illuc sequi membra quo caput praecessit. Unde dicitur [Ioh 14,3]: “Ut ibi ego sum et vos sitis.” Et in hujus signum animas sanctorum, quas de inferno eduxerat, in caelum traduxit, secundum illud [Ps 67,17]: “Ascendens Christus in altum, captivam duxit captivitatem”, quia sed. eos qui fuerant a diabolo captivati, secum duxit in caelum, quasi in lo­cum peregrinum humanae naturae, bona captione capti­vos, utpote per victoriam acquisitos; S.th. III 57,6 c.)

(196) Niemandem sonst, weder einem Engel noch einem Men­schen, kommt es zu, zur Rechten des Vaters zu sitzen: nur Christus allein. 
(Nulli alii, nec angelo nec homini, convenit sedere ad dexteram Patris, nisi soli Christo; S.th. III 58,4 c.)

(197) Da die Rechte die göttliche Glückseligkeit ist, so bedeutet das Sitzen zur Rechten nicht einfachhin, in der Glückselig­keit zu sein, sondern die Glückseligkeit zu besitzen zu­gleich mit Herrschgewalt, und zwar als etwas Wesens­eigenes und von Natur Zukommendes: dies aber ist einzig Christus eigen, keiner anderen Kreatur. 
(Quia dextera est divina beatitudo, sedere in dextera non significat simpliciter esse in beatitudine, sed habere beatitudinem cum quadam dominativa potestate, et quasi propriam et naturalem; quod soli Christo convenit, nulli autem alii creaturae; S.th. III 58,4 ad 2)

(199) Zum Richterspruch ist gefordert, daß die Vollmacht des Richters erkannt werde. Darum muß die Ankunft Christi zum Gericht eine offenbare Ankunft sein. Seine erste An­kunft aber ist geschehen zum Heile aller, welches begrün­det wird durch den Glauben. Der aber richtet sich auf das nicht Offenkundige. So mußte die erste Ankunft im Ver­borgenen geschehen. 
(Ad iudicium requiritur quod auctoritas iudicis co­gnoscatur; et propter hoc oportet quod adventus Christi ad iudicium sit manifestus. Sed primus adventus fuit ad om­nium salutem, quae est per fidem, quae quidem est de non apparentibus. Et ideo primus Christi adventus debuit esse occultus; S.th. III 36,1 ad 3) 

(201) Von der Fülle Christi empfangen alle Menschen gemäß ihrem Glauben an ihn.
(De plenitudine Christi omnes homines accipiunt secundum fidem quam habent in ipsum; S.th. III 6,3 ad 3)

(202) Durch die Sakramente, welche aus der Seite des am Kreuze hängenden Christus hervorgeströmt sind, ist, so heißt es, die Kirche Christi erbaut. 
(Per sacramenta, quae de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia Christi; S.th. III 64,2 ad 3)

(204) Christus ist nicht allein das Haupt der Menschen, sondern auch der Engel. 
(Christus non solum est caput hominum, sed etiam angelorum; S.th. III 8,4 c.)

(205) Wiewohl die Engel zur Einheit der Kirche gehören, sind sie doch nicht Glieder der Kirche, sofern die Kirche kraft der Gleichförmigkeit mit der (menschlichen) Natur (in Christus) Braut genannt wird. 
(Quamvis angeli pertineant ad unitatem Ecclesiae, non tamen sunt membra Ecclesiae, secundum quod Eccle­sia dicitur sponsa per conformitatem naturae; Super IV Sent. d. 49,4,4 ad 1)

(206) In Christus war die Gnade nicht als in einem einzelnen Menschen, sondern als in dem Haupte der ganzen Kirche, mit dem alle eins sind wie mit dem Haupte die Glieder, aus denen auf geheimnisvolle Weise eine einzige Person sich gestaltet. 
(In Christo non solum fuit gratia sicut in quodam homine singulari, sed sicut in capite totius Ecclesiae, cui omnes uniuntur, sicut capiti membra, ex quibus consti­tuitur mystice una persona; S.th. III 19,4 c.)

(209) Jene, die ungläubig sind, gehören, auch wenn sie nicht wirklich zur Kirche gehören, dennoch der Möglichkeit nach zu ihr. Und zwar gründet sich diese Möglichkeit auf zwei Dinge: erstlich und vornehmlich auf die Kraft Chri­sti, welche zureichend ist für das Heil des ganzen mensch­lichen Geschlechts; zweitens auf die Freiheit der Entschei­dungskraft. 
(Illi, qui sunt infideles, etsi actu non sint de Eccle­sia, sunt tamen de Ecclesia in potentia. Quae quidem po­tentia in duobus fundatur: primo quidem et principaliter in virtute Christi, quae est sufficiens ad salutem totius humani generis; secundario in arbitrii libertate; S.th. III 8,3 ad 1)

(210) Das Haupt hat im Vergleich zu den übrigen Gliedern die offenbare Überragung, das Herz aber tut verborgene Wir­kung. Darum ist der Heilige Geist dem Herzen zu ver­gleichen, da er unsichtbar die Kirche lebendig macht und eint. Dem Haupte aber ist Christus selbst vergleichbar, in seiner sichtbaren Natur, gemäß welcher ein Mensch über die Menschen gesetzt wird. 
(Caput habet manifestam eminentiam respectu cete­rorum exteriorum membrorum; sed cor habet quamdam influentiam occultam. Et ideo cordi comparatur Spiritus Sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivificat et unit; capiti autem comparatur ipse Christus secundum visibilem na­turam, secundum quam homo hominibus praefertur; S.th. III 8,1 ad 3) 

(211) So ist das Sakrament zugleich ein Ge­dächtnis-Zeichen dessen, was voraus­gegangen, nämlich des Todesleidens Christi; ein erweisendes Zeichen des­sen, was in uns durch Christi Todes­leiden gewirkt ist, nämlich der Gnade; ein vorausweisendes und vorherver­kündendes Zeichen der zukünftigen Herrlichkeit. 
(Unde sacramentum et signum rememo­rativum ejus quod praecessit, scil. pas­sionis Christi; et demonstrativum ejus quod in nobis efficitur per Christi passionem, scil. gratiae; et prognosti­cum, id est, praenuntiativum futurae gloriae; S.th. III 60,1 c.)

(212) Die erste und universale Ursache des Heiles der Menschen ist das fleischgewordene Wort. Es war also sinnvoll, daß sich in der Arznei, durch welche die Kraft der universalen Ursache zu den Menschen gelangt, ein Bild jener Ursache darstelle: daß nämlich in ihr die Kraft Gottes unsichtbar wirkend sei unter sichtbaren Zeichen.
(Prima ... et universalis causa humanae salutis est Verbum incarnatum. Congruum igitur fuit, ut remedia, quibus universalis causae virtus pertingit ad homines, illius causae similitudinem haberent, ut scil. in eis virtus divina invisibiliter operaretur sub visibilibus signis; S.c.G. IV 56) 

(213) Weil der Tod Christi die universale Ursache des mensch­lichen Heiles ist, eine universale Ursache aber zu einer jeden Wirkung der Zuwendung bedarf, so war es notwen­dig, daß den Menschen gewisse Heilmittel dargeboten würden, durch welche ihnen die Wohltat des Todes Christi zuteil würde. Das aber sind die Sakramente der Kirche. 
(Quia vero mors Christi est quasi universalis causa humanae salutis, universalem autem causam oportet ap­plicari ad unumquemque effectum, necessarium fuit ex­hiberi hominibus quaedam remedia, per quae eis bene­ficium mortis Christi quodammodo coniungeretur. Huius­modi autem esse dicuntur Ecclesiae sacramenta; S.c.G. IV 56) 

(216) Mit Notwendigkeit ist es so, daß die das Heil bringende Kraft von der Gottheit Christi her durch seine Menschheit in die Sakramente geleitet wird. 
(Oportet quod virtus salutifera a divinitate Christi per eius humanitatem in ipsa sacramenta derivetur; S.th. III 62,5 c.) 

(217) Das Wort, durch das alle Sakramente ihre Wirkkraft be­sitzen, hatte Fleisch angenommen und war das Wort Got­tes. Und wie das Fleisch Christi wegen seiner Verbunden­heit mit dem Worte die werkzeugliche Kraft besessen hat, Wunder zu tun, so die Sakramente durch die Verbunden­heit mit Christus, der gekreuzigt worden ist und das Lei­den getragen hat. 
(Verbum, per quod omnia sacramenta virtutem habent, habuit carnem et fuit Verbum Dei; et sicut caro Christi habuit virtutem instrumentalem ad faciendum miracula, propter coniunctionem ad Verbum, ita sacra­menta per coniunctionem ad Christum crucifixum et pas­sum; Q. de quol. XII 14 c.) 

(218) Das Sakrament ist nichts anderes denn eine Heiligung, die dem Menschen dargeboten wird in einem sichtbaren Zeichen. 
(Sacramentum ... nihil est aliud quam quaedam sanctificatio homini exhibita cum aliquo signo visibili; Super IV Sent. d. 24,1,1,3 c.) 

(222) Es ist dem Menschen natürlich, daß er durch das Sinnliche zur Erkenntnis des Geistigen gelange. Ein Zeichen aber besteht dadurch, daß einer durch es zur Erkenntnis von etwas anderem gelange. Weil daher die heiligen Dinge, die durch die Sakramente zeichenhaft bedeutet werden, geistliche und geistige Güter sind, durch die der Mensch geheiligt wird, so folgt, daß die Zeichenhaftigkeit der Sa­kramente sich erfülle in sinnfälligen Dingen; wie auch in der Heiligen Schrift die geistlichen Dinge uns beschrieben werden durch das Gleichnis sinnfälliger Dinge. Und so kommt es, daß zu den Sakramenten sinnfällige Dinge er­forderlich sind. 
(Est autem homini connaturale, ut per sensibilia perveniat in cognitionem intelligibilium. Signum autem est per quod aliquis devenit in cognitionem alterius. Unde cum res sacrae, quae per sacramenta significantur, sint quaedam spiritualia et intelligibilia bona, quibus homo sanctificatur, consequens est ut per aliquas res sensibiles significatio sacramenti impleatur; sicut etiam per simili­tudinem sensibilium rerum in divina Scriptura res spirituales nobis describuntur. Et inde est quod ad sacramenta requiruntur res sensibiles; S.th. III 60,4 c.) 

(224) Das Sakrament verursacht durch zeichenhaftes Bedeuten. 
(Sacramentum signando causat; Super IV Sent. d. 23,1,1,2 c.) 

(226) Geistliche Kraft kann, was die Vernunft bestätigt, in einem körperhaften Ding nicht in der Weise einer verbleiben­den und vollständigen Kraft sein. Nichts aber steht dem entgegen, daß eine geistliche Kraft auf werkzeugliche Weise in einem Körperding sei, sofern nämlich das Kör­perding durch ein geistiges Wesen bewegt werden kann zur Erreichung einer geistigen Wirkung; so wohnt ja auch dem sinnlich wahrnehmbaren Laut, sofern er von einem Begriff der Vernunft sich herleitet, eine geistige Kraft inne, die Erkenntnis des Menschen anzuregen. Und auf diese Weise ist in den Sakramenten geistliche Kraft, sofern sie von Gott hingeordnet sind auf eine geistliche Wirkung.
(Virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completae, sicut ratio pro­bat. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiri­tualem instrumentaliter, inquantum scil. corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effec­tum spiritualem inducendum, sicut et in ipsa voce sensi­bili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Et hoc modo vis spiritualis est in sacramentis, inquantum ordinantur a Deo ad effectum spiritualem; S.th. III 62,4 ad 1) 

(227) Die sinnfälligen Dinge haben kraft ihrer eigenen Natur eine Eignung, geistliche Wirkungen zeichenhaft darzustel­len; aber diese Eignung wird kraft göttlicher Einsetzung auf eine besondere Sinnbedeutung festgelegt. Und dies ist es, was Hugo von Sankt Viktor sagt: „Aus der Einset­zung empfängt das Sakrament seine Zeichenhaftigkeit.“ 
(Res sensibiles aptitudinem quamdam habent ad significandum spirituales effectus ex sui natura; sed ista aptitudo determinatur ad specialem significationem ex institutione divina. Et hoc est quod Hugo de S. Victore dicit, quod “sacramentum ex institutione significat”; S.th. III 64,2 ad 2) 

(229) Durch den Hinzutritt des Wortes zum Element wird das Sakrament.
(Accedente verbo ad elementum fit sacramentum; S.th. III 66,1 ad 3) 

(230) Aus Worten und Dingen wird in den Sakramenten in be­stimmtem Sinne Eines, wie aus Form und Materie, sofern nämlich durch die Worte die Zeichenhaftigkeit der Dinge vollendet wird. 
(Ex verbis et rebus fit quodammodo unum in sacra­mentis, sicut ex forma et materia, inquantum scil. per verba perficitur significatio rerum; S.th. III 60,6 ad 2) 

(232) Die Worte, welche als Form der Sakramente gesprochen werden, werden nicht allein um ihrer Zeichenhaftigkeit willen gesprochen, sondern auch um ihrer Wirkung willen, sofern sie bewirkende Kraft haben von jenem Worte her, durch das alles gemacht ist. Und darum werden sie sinn­voll gerichtet nicht nur an Menschen, die sie nicht verste­hen, sondern auch an die erkenntnisunfähige Kreatur, so, wenn es heißt: „Ich beschwöre dich, du Kreatur des Sal­zes ...“.
(Verba, quae proferuntur in formis sacramento rum, non pronuntiantur solum causa significandi, sed etiam causa efficiendi, tnquantum habent efficaciam ab illo Verbo, per quod facta sunt omnia; et ideo convenienter diriguntur non solum ad homines non intelligentes, sed etiam ad creaturas insensibiles, ut cum dicitur: “Exorcizo te, creatura salis”;  S.th. III 66,5 ad 3) 

(234) Jenes aber, was notwendig zum Sa­krament gehört, ist von Christus selbst eingesetzt worden, von ihm, welcher ist Gott und Mensch. 
(Ea vero, quae sunt de necessitate sacramenti, ab ipso Christo instituta sunt, qui est Deus et homo; S.th. III 64,2 ad 1) 

(235) Weil also die Heiligung des Menschen in des heiligenden Gottes Macht steht, darum ist es nicht Sache des Men­schen, durch sein Urteil die Dinge auszuwählen, durch die er geheiligt werde; sondern dies muß kraft göttlicher Setzung festgelegt sein. Und darum ist es notwendig, daß man in den Sakramenten des Neuen Gesetzes, durch welche die Menschen geheiligt werden, die Dinge gebrauche, die kraft göttlicher Setzung dazu bestimmt worden sind. 
(Quia ergo sanctificatio hominis est in potestate Dei sanctificantis, non pertinet ad hominem suo iudicio assu­mere res, quibus sanctificetur; sed hoc debet esse ex divina institutione determinatum. Et ideo in sacramenti, novae legis, quibus homines sanctificantur ... oportet uti rebus ex divina institutione determinatis; S.th. III 60,5 c.) 

(241) Wenn aber der Mensch durch die Sakramente das Heil nur dann zu erlangen hoffte, wenn sie von einem guten Prie­ster gespendet würden, so hätte das den Anschein, als setze er seine Heilshoffnung auf den Menschen. Damit wir aber die Hoffnung unseres Heiles auf Christus setzen, welcher ist Gott und Mensch, so muß man bekennen: die Sakra­mente bringen Heil aus der Kraft Christi, ob sie nun durch gute oder durch schlechte Priester gespendet wer­den. 
(Si autem homo salutem consequi per sacramenta non speraret nisi a bono ministro dispensata, videretur spem suae salutis aliqualiter in homine ponere. Ut ergo spem nostrae salutis in Christo ponamus, qui est Deus et homo, confitendum est quod sacramenta sunt salutaria ex virtute Christi, sive per bonos sive per malos ministros dispensentur; S.c.G. IV 77) 

(242) Was in den Sakramenten gewirkt wird, übersteigt mensch­liches Vermögen. Also kann niemand, ein wie guter Mensch er auch sei, die Sakramente spenden, es sei denn, er habe die Gewalt empfangen, sie zu spenden. Und also wird, wer die Gewalt empfangen, nicht durch die Sünde daran gehindert, die Sakramente zu spenden. 
(Ea autem, quae in sacramentis aguntur, facultatem humanam excedunt. Ergo nullus potest sacramenta dispen­sare, quantumcumque sit bonus, nisi potestatem accipiat dispensandi .... Ergo nec per peccatum ille, qui potestatem accepit, impeditur, quominus sacramenta dispensare possit; S.c.G. IV 77) 

(243) Die Amtsträger der Kirche wirken in den Sakramenten nicht aus eigener Kraft, sondern aus der Kraft Christi. 
(Ministri autem Ecclesiae in sacramentis non agunt in virtute propria, sed in virtute Christi; S.c.G. IV 77) 

(244) Für ein Werkzeug als Werkzeug, welchen Sinn und welche Kraft es auch habe, ist alles unwesentlich, was nicht not­wendig zum Begriff des Werkzeugs gehört, wie etwa, ob der Leib des Arztes, das Werkzeug seiner Seele, welche die ärztliche Kunst versteht, gesund sei oder krank; und ob das Rohr, durch welches das Wasser strömt, aus Silber sei oder aus Blei. Daher vermögen die Amtsträger der Kirche die Sakramente zu spenden, auch wenn sie böse sind. 
(Accidit instrumento, inquantum est instrumentum, qualemcumque formam vel virtutem habeat, praeter id quod exigitur ad rationem instrumenti; sicut quod corpus medici, quod est instrumentum animae habentis artem, sit sanum vel infirmum; et sicut quod fistula, per quam transit aqua, sit argentea vel plumbea. Unde ministri Ecclesiae possunt sacramenta conferre, etiamsi sint mali; S.th. III 64,5 c.) 

(247) Die Sakramente besitzen in sich selbst eine gewisse Hei­ligung kraft der mystischen Weihung; und darum wird im Ausspendenden, damit er seinem Dienste entspreche, die Heiligkeit der Rechtfertigung gefordert; es handelt dar­um unangemessen und es sündigt, wer in der Sünde be­fangen zu solchem Dienst hinzutritt. 
(Sacramenta in seipsis sanctificationem quamdam habent per mysticam consecrationem; et ideo praeexigi­tur in ministro sanctitas iustitiae, ut congruat suo mini­sterio; et ideo incongrue agit et peccat, si in peccato existens ad tale ministerium accedat; S.th. III 64,6 ad 1) 

(249) Der Spender des Sakramentes handelt für die gesamte Kirche, deren Amtsträger er ist. In den Worten aber, die er spricht, gelangt die Absicht der Kirche zum Ausdruck, welche zur Vollendung des Sakramentes genügt - es sei denn, daß von seiten des Ausspendenden oder dessen, der das Sakrament empfängt, das Gegenteil bekundet würde. 
(Minister sacramenti agit in persona totius Eccle­siae, cuius est minister; in verbis autem, quae profert, exprimitur intentio Ecclesiae, quae sufficit ad perfectionem sacramenti, nisi contrarium exterius exprimatur ex parte ministri vel recipientis sacramentum; S.th. III 64,8 ad 2) 

(250) Der Segen eines sündigen Priesters ist, sofern er von ihm unwürdig gespendet wird, fluchwürdig und muß als Schmach und Lästerung, nicht aber als Gebet gelten; sofern er aber gesprochen wird von der Person Christi her, ist er heilig und wirkt Heiligung. 
(Benedictio sacerdotis peccatoris, tnquantum ab ipso indigne fit, est maledictione digna et quasi infamia sive blasphemia et non oratio reputatur; inquantum autem profertur ex persona Christi, est sancta et efficax ad sanctificandum; S.th. III 82,5 ad 3) 

(251) Wie zur Vollendung des Sakramentes nicht gefordert wird, daß der Ausspendende in der Liebe sei, vielmehr auch Sünder die Sakramente spenden können, so ist zur Voll­endung des Sakramentes auch nicht gefordert, daß er den Glauben habe. Sondern auch der Ungläubige kann in Wahrheit ein Sakrament spenden, wofern nur das Übrige da ist, was notwendig zum Sakrament gehört. 
(Sicut non requiritur ad perfectionem sacramenti, quod minister sit in caritate, sed possunt etiam pecca­tores sacramenta conferre ..., ita non requiritur ad per­fectionem sacramenti fides eius; sed infidelis potest verum sacramentum praebere, dummodo cetera adsint, quae sunt de necessitate sacramenti; S.th. III 64,9 c.) 

(254) Durch alle Sakramente wird der Mensch geheiligt, sofern Heiligkeit die Reinigung von der Sünde in sich schließt, wie sie durch die Gnade geschieht. Doch wird der Mensch durch bestimmte Sakramente, welche ein Mal einprägen, in besonderer Weise durch eine Weihung geheiligt, als ein zum göttlichen Dienste Bestellter - wie man auch sagt, daß die unbeseelten Dinge geweiht werden, sofern sie für den kultischen Gottesdienst bestimmt sind. 
(Per omnia sacramenta sanctificatur homo, secun­dum quod sanctitas importat munditiam a peccato, quae fit per gratiam; sed specialiter per quaedam sacramenta, quae characterem imprimunt, homo sanctificatur quadam consecratione, utpote deputatus ad divinum cultum, sicut etiam res inanimatae sanctificari dicuntur, inquantum divino cultui deputantur; S.th. III 63,6 ad 2)

(255) Das sakramentliche Mal ist eine geistliche Gewalt, hinge­ordnet auf die Verrichtung heiliger Handlungen. 
(Character est quaedam spiritualis potestas ad ali­quas actiones sacras ordinata; S.th. III 72,5 c.) 

(257) Die göttliche Güte verleiht denen, die ein sakramentliches Mal empfangen, die Gnade, kraft deren sie würdig das zu vollziehen vermögen, wozu sie bestellt werden. 
(Divina largitas recipientibus characterem largitur gratiam, per quam digne impleant ea, ad quae deputan­tur; S.th. III 63,4 ad 1) 

(259) Das sakramentliche Mal ist der Seele unaustilgbar einge­prägt, nicht kraft eigener Vollkommenheit, sondern kraft der Vollkommenheit des Priestertums Christi, von dem das Mal, wie eine werkzeugliche Kraft, sich herleitet. 
(Character indelebiliter inest animae, non propter sui perfectionem, sed propter perfectionem sacerdotii Christi, a quo derivatur character sicut quaedam instru­mentalis virtus; S.th. III 63,5 ad 1) 

(262) Das sakramentliche Mal verbleibt nach diesem Leben so­wohl in den Guten, zu ihrer Herrlichkeit, als auch in den Bösen, zu ihrer Schande - wie auch die Soldaten ihre mili­tärischen Rangzeichen behalten, wenn sie den Sieg errun­gen haben und wenn sie besiegt sind, zur Strafe. 
(Post hanc vitam remanet character et in bonis ad eorum gloriam et in malis ad eorum ignominiam, sicut etiam militaris character remanet in militibus post adep­tam victoriam et in his qui sunt victi, ad poenam; S.th. III 63,5 ad 3) 


Taufe

(264) Durch die Taufe werden alle Sünden ausgelöscht. 
(Per baptismum omnia peccata tolluntur; S.th. III 69,1 ad 3) 

(268) Der Tod Christi ist eine völlig zureichende Genugtuung gewesen für die Sünden, „nicht allein für unsere, sondern für die der ganzen Welt“, wie es heißt (1 Joh 2,2). Und darum ist dem, der getauft wird, keinerlei Genugtuung aufzuerlegen, und sei es für welche Sünden auch immer. Dies nämlich hieße dem Leiden und Sterben Christi Schmach antun. 
(Mors Christi satisfactoria fuit sufficienter pro pec­catis “non solum nostris, sed etiam totius mundi”, ut dicitur [1 Io 2,2]. Et ideo ei, qui baptizatur, pro qui­buscumque peccatis non est aliqua satisfactio injungenda; hoc enim esset iniuriam facere passioni et morti Christi; S.th. III 68,5 c.) 

(269) Die Taufe hat nicht allein reinigende, sie hat auch erleuch­tende Kraft. 
(Baptismus non solum habet purgativam, sed etiam illuminativam virtutem; S.th. III 67,1 ad 2) 

(270) Der Lehrer erleuchtet, wenn er sein Lehramt versieht, von außen her. Gott aber erleuchtet die Getauften innerlich, ihre Herzen bereitend, die Lehre der Wahrheit aufzuneh­men, gemäß dem Worte: „Es steht geschrieben bei den Propheten: alle werden Gottes Schüler sein" (Joh 6,45)· 
(Doctor illuminat exterius per ministerium catecbi­zando; sed Deus illuminat interius baptizatos, praeparans corda eorum ad recipiendam doctrinam veritatis, secun­dum illud [Io 6,45]: “Est scriptum in prophetis: Erunt omnes docibiles Dei”; S.th. III 69,5 ad 2) 

(272) Zur Vollendung der sakramentlichen Zeichenhaftigkeit war es notwendig, daß die Zeichenhaftigkeit der sinnfäl­ligen Dinge festgelegt werde durch bestimmte Worte. Das Wasser nämlich kann sowohl, wegen seiner Flüssigkeit, Abwaschung bedeuten als auch, wegen seiner Kühle, Er­frischung. Wenn es aber heißt „Ich taufe dich ...“, so wird darin offenbar, daß wir in der Taufe das Wasser gebrau­chen zur zeichenhaften Darstellung der geistlichen Reini­gung. 
(Ad perfectionem significationis sacramentalis ne­cesse fuit, ut significatio rerum sensibilium per aliqua verba determinaretur. Aqua enim significare potest et ablutionem propter suam humiditatem et refrigerium propter suam frigiditatem; sed cum dicitur “Ego te bap­tizo”, manifestatur quod aqua utimur in baptismo ad significandum emundationem spiritualem; S.th. III 60,6 c.) 

(273) Im Wasser aber vollendet sich die Heiligung nicht, son­dern es ist in ihm nur eine werkzeugliche Kraft der Heili­gung; nicht eine verbleibende, sondern eine in den Men­schen einströmende, welcher der wahren Heiligung Trä­ger ist. 
(In aqua autem non perficitur sanctificatio, sed est ibi quaedam sanctificationis virtus instrumentalis, non permanens, sed fluens in hominem, qui est verae sanctifi­cationis subiectum; S.th. III 66,1 c.) 

(274) Das Wasser ist wegen seiner Durchsichtigkeit aufnahme­fähig für das Licht; darum gehört das Wasser zur Taufe, sofern sie ein Sakrament des Glaubens ist. 
([Aqua] sua diaphaneitate est luminis susceptiua; unde competit baptismo, inquantum est fidei sacramen­tum; S.th. III 66,3 c.) 

(275) Kraft göttlicher Setzung ist das Wasser die eigentümliche Materie der Taufe, und dies ist sinnvoll: erstens im Hin­blick auf das Wesen der Taufe, welche eine Wiedergeburt in das geistliche Leben ist - was im höchsten Maße zum Wasser stimmt. Darum sind auch die Samen, aus wel­chen alle Lebewesen, Pflanzen wie Tiere, entstehen, feucht und dem Wasser verwandt. Um deswillen haben einige Philosophen, wie es heißt, im Wasser den Urgrund aller Dinge erblickt. 
(Ex institutione divina aqua est propria materia baptismi, et hoc convenienter. Primo quidem quantum ad ipsam rationem baptismi, qui est regeneratio in spiri­tualem vitam, quod maxime congruit aquae. Unde et semina, ex quibus generantur omnia viventia, scil. plantae et animalia, humida sunt et ad aquam pertinent. Propter quod quidam philosophi posuerunt aquam omnium rerum principium, sicut dicitur; S.th. III 66,3 c.) 

(276) Das Wasser wird im Sakrament der Taufe gebraucht zur körperlichen Waschung, durch welche die innere Abwa­schung der Sünden zeichenhaft dargestellt wird. Die Ab­waschung durch das Wasser aber kann nicht allein in der Weise der Untertauchung geschehen, sondern auch in der Weise der Besprengung oder der Ausgießung. Und darum kann, wiewohl es sicherer ist, auf die Weise der Unterrau­chung zu taufen (weil dies der allgemeinere Brauch ist), die Taufe dennoch auch vollzogen werden auf die Weise der Besprengung oder auch auf die Weise der Ausgie­ßung ... In der Untertauchung stellt sich ausdrücklicher dar das Bild des Begräbnisses Christi. Und darum ist diese Weise des Taufens allgemeiner und mehr zu loben. In der anderen Weise des Taufens jedoch stellt es sich auch in ir­gendwelcher Weise, freilich nicht so ausdrücklich, dar; denn wie immer die Abwaschung geschehe, der Leib des Menschen oder ein Teil davon wird dabei unter dem Was­ser sein, so wie der Leib Christi unter die Erde gelegt worden ist. 
(Aqua assumitur in sacramento baptismi ad usum ablutionis corporalis, per quam significatur interior ab­lutio peccatorum. Ablutio autem fieri potest per aquam, non solum per modum immersionis, sed etiam per modum aspersionis vel effusionis. Et ideo, quamvis tutius sit bap­tizare per modum immersionis [quia hoc habet commu­nior usus], potest tamen fieri baptismus per modum asper­sionis vel etiam per modum effusionis .... In immersione expressius repraesentatur figura sepulturae Christi; et ideo hic modus baptizandi est communior et laudabilior. Sed in aliis modis baptizandi repraesentatur aliquo modo, licet non ita expresse; nam quocumque modo fiat ablutio, corpus hominis vel aliqua pars ejus aquae supponitur, sicut corpus Christi sub terra fuit positum; S.th. III 66,7 ad 2) 

(277) Das Leiden, das einer für Christus auf sich nimmt, ge­winnt die Wirkkraft der Taufe. Und darum reinigt es von aller Schuld, läßlich oder tödlich - es sei denn, der Wille werde als tathaft der Sünde anhangend befunden. 
(Passio pro Christo suscepta ... obtinet vim baptis­mi; et ideo purgat ab omni culpa et veniali et mortali, nisi actualiter voluntatem peccato invenerit inhaerentem; S.th. III 87,1 ad 2) 

(281) Christus ist nicht getauft worden, daß er abgewaschen werde, sondern daß er abwasche.
(Christus non fuit baptizatus, ut ablueretur, sed ut ablueret; S.th. III 39,1 ad 1) 


Firmung

(283) Die Firmung verhält sich zur Taufe so wie das Wachstum zur Geburt. 
(Ita se habet confirmatio ad baptismum, sicut augmentum ad generationem; S.th. III 72,6 c.) 

(284) In der Firmung erlangt der Mensch das Vollalter des geist­lichen Lebens. 
(In confirmatione autem homo accipit quasi quam­dam perfectam aetatem spiritualis vitae; S.th. III 72,1 c.) 

(285) Das Mal der Firmung ist ein Unterscheidungszeichen, nicht zur Unterscheidung der Ungläubigen von den Gläubigen, sondern der geistlich Vorangeschrittenen von denen, zu welchen gesagt wird: „Wie neugeborene Kindlein ..." (1 Petr 2,2). 
(Character confirmationis est signum distinctivum, non infidelium a fidelibus, sed spiritualiter provectorum ab his, quibus dicitur [1 Petr 2,2]: “Sicut modo geniti in­fantes ...”; S.th. III, 72,5 ad 1) 

(286) Alle Sakramente sind eine Art Glaubens-Bekenntnis. Wie also der Getaufte die geistliche Gewalt erlangt, den Glau­ben durch den Empfang der anderen Sakramente zu be­kennen, so empfängt der Gefirmte die Gewalt, den Glau­ben an Christus öffentlich und sozusagen auf Grund einer Amtsverpflichtung mit Worten zu bekennen. 
(Omnia sacramenta sunt quaedam fidei prote statio­nes. Sicut igitur baptizatus accipit potestatem spiritualem ad protestandam fidem per susceptionem aliorum sacra­mentorum, ita confirmatus accipit potestatem publice fidem Christi verbis profitendi, quasi ex officio; S.th. III, 72,5 ad 2) 

(289) Die Firmung geschieht dazu, daß der Mensch in eine be­stimmte Vollkommenheit gesetzt werde, da sie gespendet wird zur Kräftigung durch den Heiligen Geist, auf daß der Mensch durch sie tapfer und stark werde, den Glau­ben zu bekennen und zu verkünden, selbst vor Königen und Fürsten. Darum auch wird die Firmung an der Stirn gespendet, daß der Mensch nicht in Verwirrung gerate noch erschrecke, den Glauben vor jedermann zu verkün­digen und zu verteidigen. 
(Confirmatio ad hoc fit, ut homo in quadam per­fectione constituatur, cum detur ad robur Spiritus Sancti, ut scil. homo ex hoc fiat fortis et robustus ad confitendum et proponendum fidem coram regibus et principibus; unde et propter hoc fit in fronte, ut non pertimescat nec confundatur proponere fidem coram omnibus et defendere; Q. de quol. XI 7 c.) 

(290) Das Sakrament des Herrenmahles, durch das der Mensch in sich selbst gestärkt wird, hat Bezug auf das Herz, ge­mäß dem Worte: „Das Brot mag stärken des Menschen Herz“ (Ps 103,14). Das Sakrament der Firmung aber ist erfordert als zeichenhafte Darstellung der Tapferkeit ge­genüber anderen. Und darum wird es an der Stirn ge­spendet. 
(Sacramentum Eucharistiae, quo homo in seipso con­firmatur, pertinet ad cor, secundum illud [Ps 103,14]: “Panis cor hominis confirmat”; sed sacramentum confir­mationis requiritur in signum fortitudinis ad alios, et ideo exhibetur in fronte; S.th. III 72,9 ad 2) 

(291) Christus hat dieses Sakrament nicht durch Spendung, sondern durch Verheißung eingesetzt, gemäß dem Worte: „Wenn ich nicht hingehe, wird der Tröster nicht zu euch kommen; wenn ich aber hingehe, werde ich ihn zu euch senden“ (Joh 16,7). Dies aber deshalb, weil in diesem Sa­krament die Fülle des Heiligen Geistes gespendet wird, die aber noch nicht gespendet werden sollte vor Christi Auferstehung und Himmelfahrt, gemäß dem Worte: „Der Geist war noch nicht verliehen, da Jesus noch nicht ver­herrlicht war“ (Joh 7,39).
(Christus instituit hoc sacramentum non exhibendo, sed promittendo, secundum illud [Io 16,7]: “Si non abiero, Paracletus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos”. Et hoc ideo, quia in hoc sacramento datur plenitudo Spiritus Sancti, quae non erat danda ante Christi resurrectionem et ascensionem, secundum illud [Io 7,39]: “Nondum erat Spiritus datus, quia Iesus nondum erat glorificatus”; S.th. III 72,1 ad 1) 


Herrenmahl/ Eucharistie

(294) In diesem Sakrament ist das ganze Geheimnis unseres Hei­les beschlossen. 
(In hoc sacramento totum mysterium nostrae salutis comprehenditur; S.th. III 83,4 c.) 

(295) Durchaus notwendig ist es, daß man gemäß dem katho­lischen Glauben bekenne: der ganze Christus sei in diesem Sakrament. 
(Omnino necesse est confiteri secundum fidem ca­tholicam, quod totus Christus sit in hoc sacramento; S.th. III 76,1 c.) 

(296) In diesem Sakrament geschieht durch Gottes Kraft dieses: die ganze Wesenheit des Brotes wird in die ganze Wesen­heit des Leibes Christi und die ganze Wesenheit des Wei­nes in die ganze Wesenheit des Blutes Christi verwandelt. 
(Hoc agitur divina virtute in hoc sacramento: ... to­ta substantia panis convertitur in totam substantiam cor­poris Christi et tota substantia vini in totam substantiam sanguinis Christi; S.th. III 75,4 c.) 

(297) In den übrigen Sakramenten besteht die Heiligung der Materie bloß in einer Weihung, aus welcher die geweihte Materie, wie ein Werkzeug, eine gewisse geistliche Kraft empfangt; die von dem Ausspendenden her, der ein be­seeltes Werkzeug ist, auch zu den unbeseelten Werkzeugen vorzudringen vermag, In diesem Sakrament aber besteht die Heiligung der Materie in einer wunderbaren Verwand­lung des Wesens, die nur durch Gott selbst vollbracht wer­den kann. 
(In aliis sacramentis consecratio materiae consistit solum in quadam benedictione, ex qua materia consecrata accipit instrumentaliter quamdam spiritualem virtutem, quae per ministrum, qui est instrumentum animatum, pot­est ad instrumenta inanimata procedere; sed in hoc sa­cramento consecratio materiae consistit in quadam mira­culosa conversione substantiae, quae a solo Deo perfici potest; S.th. III 78,1 c.) 

(299) Die formgebenden Worte werden bei den anderen Sakra­menten von der Person des Ausspendenden her gespro­chen ... Die formgebenden Worte dieses Sakramentes aber werden gesprochen von der Person Christi selbst her, der spricht. Dadurch wird zu verstehen gegeben, daß der Aus­spendende in der Vollbringung dieses Sakramentes nichts wirkt, außer daß er die Worte Christi ausspricht. 
(Formae aliorum sacramentorum proferuntur ex persona ministri .... Sed forma huius sacramenti profer­tur quasi ex persona ipsius Christi loquentis, ut detur intelligi quod minister in perfectione huius sacramenti nihil agit, nisi quod profert verba Christi; S.th. III 78,1 c.) 

(300) In den anderen Sakramenten ist nicht, wie in diesem Sa­krament, Christus selbst seinshaft gegenwärtig. Darum verbleibt in den anderen Sakramenten die Wesenheit der Materie, nicht aber in diesem Sakrament. 
(In aliis sacramentis non est ipse Christus realiter, sicut in hoc sacramento [Eucharistiae]; et ideo in aliis sacramentis manet substantia materiae, non autem in isto; S.th. III 75,2 ad 2) 

(301) Daß in diesem Sakrament der wahre Leib und das wahre Blut Christi Wirklichkeit sei - das kann weder durch die Sinne noch durch die Vernunft erfaßt werden, sondern einzig durch den Glauben, der sich stützt auf die Autori­tät Gottes. 
(Verum corpus Christi et sanguinem esse in hoc sa­cramento, neque sensu neque intellectu deprehendi potest, sed sola fide, quae auctoritati divinae innititur; S.th. III 75,1 c.) 

(302) Es ist in diesem Sakrament keine Täuschung. Denn die äußere Gestalt, über welche die Sinne urteilen, ist hier in wahrer Wirklichkeit da; der Geist aber, dessen eigent­licher Gegenstand das Wesen ist, wird durch den Glauben vor Täuschung bewahrt. 
(In hoc sacramento nulla est deceptio; sunt enim ibi secundum rei veritatem accidentia, quae sensibus diiudi­cantur. Intellectus autem, cuius est proprium objectum substantia ... per fidem a deceptione praeservatur; S.th. III 75,5 ad 2) 

(304) Dieses ist der Unterschied zwischen der leiblichen Speise und der geistlichen: die leibliche Speise wandelt sich in das Wesen dessen, den sie nährt; die geistliche Speise aber verwandelt den Menschen in sich selbst. 
(Haec est differentia inter alimentum corporale et spirituale, quod alimentum corporale convertitur in sub­stantiam eius, qui nutritur .... Sed alimentum spirituale convertit hominem in seipsum; S.th. III 79,5 ad 1) 

(306) Jegliche Wirkung, welche leibliche Speise und Trank tut im Hinblick auf des Leibes Leben, daß sie nämlich er­hält, wachsen macht, wiederherstellt und erfreut - alles das wirkt dieses Sakrament für das geistliche Leben. 
(Omnem effectum, quem cibus et potus materialis facit quantum ad vitam corporalem, quod scil. sustentat, auget, reparat et delectat, hoc totum facit hoc sacramen­tum quantum ad vitam spiritualem; S.th. III 79,1 c.) 

(310) Daß wir Christus genießen in diesem Sakrament, ist, wie auf sein Ziel, bezogen auf das Genießen in der Himmels­heimat, so wie die Engel seiner genießen. Und weil das, was zum Ziele dient, vom Ziele sich herleitet, darum lei­tet sich das Genießen Christi, in welchem wir ihn sakra­mentlich empfangen, in gewissem Sinne her von jener Speisung, durch welche die Engel Christus genießen in der Himmelsheimat. Und darum sagt man, der Mensch esse das Brot der Engel, weil es erstlich und zuvor den Engeln zu­kommt, daß sie seiner genießen in seiner eigenen Gestalt; an zweiter Stelle aber kommt es den Menschen zu, Chri­stus im Sakrament zu empfangen. 
(Sumptio Christi sub hoc sacramento ordinatur, si­cut ad finem, ad fruitionem patriae, eo modo quo angeli fruuntur; et quia ea, quae sunt ad finem, derivantur a fine, inde est quod ista manducatio Christi, qua eum su­mimus sub sacramento, quodammodo derivatur ab illa manducatione, qua angeli fruuntur Christo in patria. Et ideo dicitur homo manducare panem angelorum, quia primo et principaliter est angelorum, qui eo fruuntur in specie propria; secundario autem est hominum, qui Chri­stum sub sacramento accipiunt; S.th. III 80,2 ad 1) 

(311) Jedes der beiden Sakramente, Taufe wie Herrenmahl, stellt den Tod und das Leiden des Herrn dar, jedoch jedes auf andere Weise. Denn in der Taufe wird des Todes Chri­sti gedacht, sofern der Mensch mit Christus stirbt, um in ein neues Leben wiedergeboren zu werden. Im Sakrament des Herrenmahles aber wird des Todes Christi gedacht, sofern Christus selbst, der das Todesleiden getragen hat, uns dargeboten wird als ein österliches Mahl, gemäß jenem Worte: „Unser Osterlamm ist geschlachtet, Christus; so laßt uns Mahl halten“ (1 Kor 5,7). Und weil der Mensch nur einmal geboren wird, viele Male aber zu Tische geht, darum wird die Taufe nur einmal gespendet, viele Male aber das Herrenmahl. 
(Utrumque sacramentum, scil. baptismi et Eucha­ristiae, est repraesentativum dominicae mortis et passio­nis, aliter tamen et aliter. Nam in baptismo commemora­tur mors Christi, in quantum homo Christo commoritur, ut in novam vitam regeneretur; sed in sacramento Eucha­ristiae commemoratur mors Christi, inquantum ipse Chri­stus passus exhibetur nobis quasi paschale convivium, se­cundum illud [1 Cor 5,7]: "Pascha nostrum immolatus est Christus, itaque epulemur". Et quia homo semel nas­citur, multoties autem cibatur, semel tantum datur bap­tismus, rnultoties autem Eucharistia; S.th. III 66,9 ad 5) 

(312) Im Empfang dieses Sakramentes kann man zweierlei ins Auge fassen: das eine betrifft das Sakrament selbst, des­sen Wirkkraft heilbringend ist für die Menschen; und so gesehen frommt es, daß der Mensch dieses Sakrament täg­lich empfange, damit er täglich seine Frucht erfahre ....  Die andere Weise der Betrachtung geht vom Empfangen­den aus, von dem gefordert wird, daß er mitgroßer An­dacht und Ehrfurcht zu diesem Sakrament hinzutrete. Wenn darum einer sich täglich hierfür bereitet findet, so ist es zu loben, daß er das Sakrament täglich empfange. Weil aber bei den meisten Menschen dieser Andacht man­nigfache und zahlreiche Hindernisse entgegenstehen, so ist es nicht allen Menschen nutze, täglich zu diesem Sakra­ment hinzutreten, sondern nur so oft, als der Mensch sich dazu bereitet finden mag. 
(Circa usum huius sacramenti duo possunt conside­rari: unum quidem ex parte ipsius sacramenti, cuius vir­tus est hominibus salutaris, et ideo utile est, quotidie ip­sum sumere, ut homo quotidie eius fructum percipiat .... Alio modo potest considerari ex parte sumentis, in quo requiritur, ut cum magna devotione et reverentia ad hoc sacramentum accedat. Et ideo si aliquis se quotidie ad hoc paratum inveniat, laudabile est quod quotidie su­mat .... Sed quia multoties in pluribus hominum multa impedimenta huius devotionis occurrunt ... non est utile omnibus hominibus quotidie ad hoc sacramentum acce­dere; sed quotiescumque se ad illud homo invenerit prae­paratum; S.th. III 80,10 c.) 

(314) Die anderen Sakramente vollenden sich darin, daß die Gläubigen ihrer gebrauchen. Dieses Sakrament aber voll­endet sich in der Konsekration des Herrenmahles, worin Gott das Opfer dargebracht wird. 
(Alia sacramenta perficiuntur in usu fidelium ... Sed hoc sacramentum perficitur in consecratione Eucha­ristiae, in qua sacrificium Deo offertur; S.th. III 82,10 ad 1) 

(315) Die Feier dieses Sakramentes aber ist ein darstellendes Abbild des Todesleidens Christi, das seine wahre Hinopferung ist; und so wird die Vollbringung dieses Sakra­mentes als Opferung Christi bezeichnet. 
(Celebratio autem huius sacramenti ... imago est quaedam repraesentatiua passionis Christi, quae est vera eius immolatio. Et ideo celebratio huius sacramenti dici­tur Christi immolatio; S.th. III 83,1 c.) 

(317) Dieses Sakrament ist nicht allein Sakrament, sondern auch Opfer. Sofern nämlich in diesem Sakrament sich darstellt das Todesleiden Christi wodurch Christus „sich Gott als Opfergabe dargebracht hat“, wie es im Epheserbrief (5,2) heißt, verwirklicht es den Begriff des Opfers. Sofern aber in diesem Sakrament die unsichtbare Gnade unter sicht­barer Gestalt mitgeteilt wird, verwirklicht es den Begriff des Sakramentes. So ist also dieses Sakrament denen, die es empfangen, von Nutzen sowohl in der Weise des Sa­kramentes als auch in der Weise des Opfers, da es für alle, die es empfangen, dargebracht wird. Den anderen aber, die es nicht empfangen, ist es von Nutzen in der Weise des Opfers, sofern es um ihres Heiles willen dargebracht wird. 
(Hoc sacramentum non solum est sacramentum, sed etiam sacrificium. Inquant um enim in hoc sacramento repraesentatur passio Christi, qua Christus “obtulit se hostiam Deo”, ut dicitur [Eph 5,2], habet rationem sacri­ficii; inquantum vero in hoc sacramento traditur invisi­bilis gratia sub visibili specie, habet rationem sacramenti. Sic ergo hoc sacramentum sumentibus quidem prodest et per modum sacramenti et per modum sacrificii, quia pro omnibus sumentibus offertur. Sed aliis, qui non sumunt, prodest per modum sacrificii, inquantum pro salute eorum offertur; S.th. III 79,7 c.) 

(318) Unter den Dingen, die zur anbetenden Gottesverehrung gehören, scheint das Opfer etwas Besonderes zu sein. Denn die Kniebeugungen, Verneigungen und andere Bezeigungen der Verehrung können auch Menschen dargebracht werden, wiewohl in anderer Absicht als Gott. Niemand aber ist je der Meinung gewesen, ein Opfer sei einem an­deren darzubringen als dem, den er für Gott hielt oder zu halten meinte. Das äußere Opfer aber ist stellvertreten­des Bild des inneren wahren Opfers, in welchem des Men­schen Gemüt sich selbst Gott darbringt. Es bringt aber un­ser Gemüt sich Gott dar als dem Urgrund seiner Erschaf­fung, als dem Urheber seines Wirkens, als dem Ziel seiner Glückseligkeit. Dies alles kommt jedoch einzig dem höch­sten Urgrund der Dinge zu. 
(Inter alia, quae ad latriam pertinent, singulare videtur esse sacrificium; nam genuflexiones, prostratione et alia hujusmodi honoris indicia etiam hominibus ex­hiberi possunt, licet alia intentione quam Deo; sacrificium autem nullus offerendum censuit alicui, nisi quia eum Deum aestimavit aut aestimare se finxit. Exterius autem sacrificium repraesentatiuum est interioris veri sacrificii, secundum quod mens humana seipsam Deo offert. Offert autem se mens nostra Deo, scil. quasi suae creationis prin­cipio, quasi suae operationis auctori, quasi suae beatitu­dinis fini, quae quidem conveniunt soli summo rerum principio; S.c.G. III 120) 

(319) Es muß aber des Menschen Gemüt eingeübt werden in dem Glauben, daß es nur einen höchsten Urgrund der Dinge gibt, und zwar dadurch, daß er ihm darbringt, was sonst niemandem dargebracht wird: und dies nennen wir den Kult der Anbetung. 
(Est igitur animus hominis exercitandus ad hoc, quod aestimet esse unum summum rerum principium, per hoc quod exhibeat ei quod nulli alteri exhibetur; et hoc dicimus latriae cultum; S.c.G. III 120) 

(320) Das Opfer, das täglich in der Kirche dargebracht wird, ist nicht ein anderes Opfer als das, welches Christus selbst dargebracht hat. 
(Sacrificium autem, quod cotidie in Ecclesia ojJer­tur, non est aliud a sacrificio, quod ipse Christus obtulit; S.th. III, 22,3 ad 2) 

(321) Ein jeder, der dieses Sakrament empfängt, stellt eben hier­durch zeichenhaft dar, daß er mit Christus eins und sei­nen Gliedern eingekörpert.
(Quicumque ergo hoc sacramentum sumit, ex hoc ipso significat se esse Christo unitum et membris eius in­corporatum; S.th. III 80,4 c.) 

(324) Das Herrenmahl ist das Sakrament der Einheit der Kirche, welche darin beruht, daß die Vielen eins seien in Christus. 
(Eucharistia est sacramentum unitatis ecclesiasticae, quae attenditur secundum hoc, quod multi sunt unum in Christo; S.th. III 82,2 ad 3) 

(325) Durch die Kraft des Heiligen Geistes, der kraft der Ein­heit der Liebe das Gut der Glieder Christi allen einzelnen mitteilt, geschieht es, daß das persönliche Gute, das der Meßfeier eines guten Priesters innewohnt, für die anderen fruchtbar ist; das persönliche Böse aber eines einzelnen Menschen vermag dem anderen nicht zu schaden, es sei denn  auf Grund eigener Zustimmung, wie Augustinus sagt. 
(Per virtutem Spiritus Sancti, qui per unitatem cari­tatis communicat invicem bona membrorum Christi, fit quod bonum privatum, quod est in missa sacerdotis boni, est fructuosum aliis; malum autem privatum unius homi­nis non potest alteri nocere, nisi per aliquem consensum, ut Augustinus dicit; S.th. III 82,6 ad 3) 

(328) Im Priestertum Christi kann zweierlei betrachtet werden, die Hinopferung Christi selbst und die Teilhabe an die­sem Opfer. Im Hinblick auf die Hinopferung war das Priestertum Christi ausdrücklicher vorgebildet durch das Gesetzespriestertum in der Vergießung des Blutes, aus­drücklicher denn durch das Priestertum des Melchisedek, in welchem kein Blut vergossen wurde. Im Hinblick aber auf die Teilhabe an diesem Opfer und an seiner Frucht, worin vornehmlich der Vorrang des Priestertums Christi vor dem Gesetzespriestertum liegt, war es deutlicher vor­gebildet im Priestertum des Melchidek, welcher Brot und Wein darbrachte; sie aber bedeuten zeichenhaft, wie Augu­stinus sagt, die Einheit der Kirche, die durch die Teilhabe am Opfer Christi begründet wird. Darum auch wird im Neuen Gesetze das wirkliche Opfer Christi den Gläubigen zuteilgegeben unter der Gestalt von Brot und Wein. 
(In sacerdotio Christi duo possunt considerari: scil. ipsa oblatio Christi et participatio eius. - Quantum ad ipsam oblationem expressius figurabat sacerdotium Chri­sti sacerdotium legale per sanguinis effusionem, quam sa­cerdotium Melchisedech, in quo sanguis non effundebatur. Sed quantum ad participationem huius sacrificii et eius effectum, in quo praecipue attenditur excellentia sacer­dotii Christi ad sacerdotium legale, expressius praefigura­batur per sacerdotium Melchisedech, qui offerebat panem et vinum, significantia, ut Augustinus dicit, ecclesiasticam unionem, quam constituit participatio sacrificii Christi. Unde etiam in nova lege verum Christi sacrificium com­municatur fidelibus sub specie panis et vini; S.th. III 22,6 ad 2) 

(332) Die Taufe ist der Anbeginn des geistlichen Lebens und das Tor zu den Sakramenten; das Herrenmahl aber ist wie die Vollendung des geistlichen Lebens und aller Sakramente Ziel. 
(Baptismus est principium spiritualis vitae et ianua sacramentorum; Eucharistia vero est quasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum finis; S.th. III 73,3 c.) 


Buß-Sakrament

(334) Gott allein spricht kraft eigener Vollmacht von der Sünde los und läßt die Sünde nach. Die Priester jedoch tun bei­des kraft ihres Amtes, sofern nämlich in diesem Sakra­ment die Worte des Priesters als Werkzeug wirken in der Kraft Gottes, wie es auch in den anderen Sakramenten ist. Denn es ist die göttliche Kraft, die innerlich wirksam ist in allen sakramentlichen Zeichen, seien es nun Dinge oder Worte. 
(Solus Deus per auctoritatem et a peccato absolvit et peccatum remittit; sacerdotes tamen utrumque faciunt per ministerium, inquantum scil. verba sacerdotis in hoc sacramento instrumentaliter operantur in virtute divina, sicut etiam in aliis sacramentis, Nam virtus divina est quae interius operatur in omnibus sacramentalibus signis, sive sint res sive verba; S.th. III 84,3 ad 3) 

(335) Es ist unmöglich, daß eine tathaft wirkliche Todsünde ohne Reue (poenitentia) nachgelassen werde - Reue hier als Tugend verstanden. Das Sakrament der Buße (sacramen­tum poenitentiae) aber vollendet sich im Dienst des Prie­sters, der bindet und löst. Gott kann ohne dies die Sünde nachlassen, wie Christus der Ehebrecherin (Joh 8,11) und der Sünderin (Lk 7,48) vergeben hat. Er hat ihnen aber dennoch nicht ohne die Tugend der Reue die Sünden vergeben. 
(Impossibile est peccatum actuale mortale sine poe­nitentia remitti, loquendo de poenitentia, quae est vir­tus. ... Sacramentum autem poenitentiae ... perficitur per officium sacerdotis ligantis et solventis, sine quo pot­est Deus peccatum remittere, sicut remisit Christus mu­lieri adulterae, ut legitur Io 8,11, et peccatrici, ut legitur Lc 7,48, quibus tamen non remisit peccata sine virtute poenitentiae; S.th. III 86,2 c.) 

(336) Es ist unmöglich, daß die eine Sünde nachgelassen werde und die andere nicht. 
(Impossibile est, quod unum peccatum sine alio re­mittatur; S.th. III 86,3 c.) 

(337) Die sakramentliche Arznei wirkt nicht allein, wenn sie in Wirklichkeit dargereicht, sondern auch wenn sie erst im Vorsatz Dasein gewonnen hat. Und so geht manchmal die Heilung der Wunde der sakramentlichen Lossprechung voraus. 
(Medicina sacramentalis operatur non solum actu adhibita, sed etiam in proposito existens; et ideo quando­que sanatio vulneris praecedit sacramentalem absolutio­nem; Q. de quol. IV,10 ad 2) 

(338) Jegliche Sünde kann in diesem Leben ausgelöscht werden durch wahre Reue. 
(Omne peccatum in hac vita per poenitentiam veram deleri potest; S.th. III 86,1 c.) 

(339) Weil dem Vater die Macht, dem Sohne die Weisheit und dem Heiligen Geist die Gutheit zugesprochen wird, dar­um ist die Sünde aus Schwachheit eine Sünde wider den Vater, die Sünde aus Unwissenheit eine Sünde wider den Sohn und die Sünde aus unbezweifelbarer Bosheit eine Sünde wider den Heiligen Geist. Weil also Unwissenheit und Schwachheit die Sünde ganz oder teilweise entschul­digt, so heißt es, daß die Sünde wider den Vater oder wi­der den Sohn nachgelassen werde, weil entweder gar keine Schuld oder eine herabgeminderte Schuld vorliege. Bosheit aber entschuldigt nicht nur nicht, sondern verschärft: die Sünde. Und darum wird die Sünde wider den Heiligen Geist nicht nachgelassen, weder ganz noch teilweise; denn sie schließt keinen Grund der Vergebung in sich, durch den die Schuld abgeschwächt würde. Und wenn sie zuweilen nachgelassen wird, so geschieht dies mehr durch die Barm­herzigkeit des verzeihenden Gottes, der selbst unheilbare Krankheiten heilt, als deswegen, weil die Sünde in sich verzeihlich wäre. 
(Quia Patri attribuitur potentia, Filio sapientia, Spiritui Sancto bonitas, peccatum ex infirmitate est pec­catum in Patrem, peccatum ex ignorantia est peccatum in Filium, peccatum ex certa malitia est peccatum in Spi­ritum Sanctum. Quia ergo ignorantia vel infirmitas ex­cusat peccatum vel in toto vel parte, dicunt, quod pecca­tum in Patrem vel in Filium remittitur, quia vel totaliter culpa caret vel culpa diminuitur; malitia vero non ex­cusat peccatum, sed aggravat; et ideo peccatum in Spiri­tum Sanctum non remittitur, neque in toto neque in par­te; quia non habet in se aliquam rationem veniae, per quam diminuatur culpa; et si aliquando remittatur, hoc magis est ex misericordia Dei remittentis, qui etiam mor­bos incurabiles curat, quam ex remissibilitate peccati; Q. de quol. II 15 c.) 

(340) Die Nachlassung der Schuld ist nicht als die Frucht einzig der Tugend der Reue zu betrachten, sondern erstlicher als die des Glaubens und der Liebe. 
(Remissio culpae non ponitur effectus solum paeni­tentiae virtutis, sed principalius fidei et caritatis; S.th. III 86, 6 ad 2) 

(341) Wiewohl der Mensch im ersten Augenblick wahrer Reue die Vergebung der vergangenen Sünden erlangt, so ist es doch notwendig, daß die Reue im Menschen verbleibe, da­mit er nicht wiederum in die Sünde falle. 
(Quamvis igitur homo in primo instanti verae paeni­tentiae remissionem consequatur praeteritorum pecca­torum, oportet tamen in homine perseverare paeniten­tiam, ne iterum incidat in peccatum; S.th. III 84,8 ad 1) 

(342) Die schwersten Sünden sind die, welche sich gegen die Gottheit selbst richten, wie die Sünde des Unglaubens und der Lästerung. An zweiter Stelle aber sind schwere Sün­den die, welche sich gegen die Menschheit Christi richten. An dritter Stelle stehen die Sünden gegen die Sakramente, welche auf die Menschheit Christi Bezug haben. Und da­nach folgen die übrigen Sünden, die sich nur gegen ge­schaffene Wesen richten. 
(Gravissima peccata sunt quae committuntur in ip­sam divinitatem, sicut est peccatum infidelitatis et blasphemiae. Secundario autem sunt gravia peccata quae committuntur in humanitatem Christi .... Tertio autem loco sunt peccata, quae committuntur contra sacramenta, quae pertinent ad humanitatem Christi. Et post haec sunt alia peccata contra puras creaturas; S.th. III 80,5 c.) 

(345) Dieses Sakrament ist erstlich hingeordnet auf die tödliche Sünde und danach auf die läßliche. 
(Principaliter ordinatur hoc sacramentum (poeni­tentiae] ad mortale, et per consequens ad veniale; Super IV Sent. d. 22,2,2,3 ad 3) 

(349) In der tödlichen Schuld ist beides, die Abwendung von Gott und die Hinkehr zu einem geschöpflichen Gut. Die Abwendung von Gott aber ist hier das Formgebende; die Hinkehr aber zu dem geschöpflichen Gut ist das Form­empfangende (die Materie). Wenn aber das Formgebende eines Dinges wegfällt, dann wird das arthafte Wesen aus­gelöscht; so wird, wenn die Vernunftbegabtheit wegfällt, das arthafte Menschenwesen ausgelöscht. Darum ist mit dem, was Nachlassung der tödlichen Schuld heißt, gegeben, daß durch die Gnade die Abwendung des Gemütes von Gott, zugleich mit der Straffälligkeit der ewigen Strafe, aufgehoben ist. Es verbleibt jedoch noch die ungeordnete Hinwendung zum geschöpflichen Gut, welcher die Straf­fälligkeit zeitlicher Strafen gebührt. 
(Culpa mortalis utrumque habet, et aversionem a Deo et conversionem ad bonum creatum. Sed ... aversio a Deo est ibi sicut formale; conversio autem ad bonum creatum est ibi sicut materiale. Remoto autem formali cuiuscumque rei, tollitur species; sicut remoto rationali tollitur species humana. Et ideo ex hoc ipso dicitur culpa mortalis remitti, quod per gratiam tollitur aversio mentis a Deo simul cum reatu poenae aeternae; remanet tamen inor­dinata conversio ad bonum creatum, pro qua debetur reatus poenae temporalis; S.th. III 86,4 ad 1) 

(350) Das Todesleiden Christi ist aus sich selbst hinreichend, alle Straffälligkeit - nicht nur die der ewigen, sondern auch der zeitlichen Strafe - aufzuheben; und in dem Maße, wie der Mensch teilhat an der Kraft des Todesleidens Christi, erfährt er auch die Freisprechung von der Straffälligkeit. In der Taufe aber gewinnt der Mensch gänzlichen Anteil an der Kraft des Todesleidens Christi, da er ja durch das Wasser und den Geist mit Christus mitgestorben für die Sünde und in ihm wieder erstanden ist zu neuem Leben. Und darum erlangt der Mensch in der Taufe die Freispre­chung von aller und jeglicher Straffälligkeit. Im Buß­sakrament aber wird ihm die Kraft des Todesleidens Chri­sti zuteil nach dem Maße seines eigenen Tuns, welches die Materie des Bußsakramentes ist so wie das Wasser die der Taufe. Und so wird nicht sogleich durch den ersten Akt des Bußsakramentes, durch den die Schuld nachgelassen wird, auch schon die ganze Straffälligkeit ausgelöscht, sondern erst, wenn alles zum Bußsakrament gehörige Tun erfüllt ist. 
(Passio Christi de se est sufficiens ad tollendum omnem reatum poenae non solum aeternae, sed etiam temporalis; et secundum modum, quo homo participat virtutem passionis Christi, percipit etiam absolutionem a reatu poenae. In baptismo autem homo participat tota­liter virtutem passionis Christi, utpote per aquam et spi­ritum Christi commortuus peccato et in eo regeneratus ad novam vitam; et ideo in baptismo homo consequitur remissionem reatus totius poenae. In poenitentia vero consequitur virtutem passionis Christi secundum modum propriorum actuum, qui sunt materia poenitentiae, sicut aqua baptismi .... Et ideo non statim per primum actum poenitentiae, quo remittitur culpa, solvitur reatus totius poenae, sed completis omnibus poenitentiae actibus; S.th. III 86,4 ad 3) 

(351) In den Sakramenten des Neuen Gesetzes ist es so, daß sie wirken, was sie zeichenhaft darstellen. Die Wirkung des Bußsakramentes aber ist die Verbergung der Sünden vor den Augen des lebendigen Gottes. Und diese Verbergung wird zeichenhaft dargestellt durch das Beichtgeheimnis. Darum wäre einer, der es offenbaren würde, ein Schänder des Heiligen, wie einer das Sakrament entweihen würde, der den Leib und das Blut Christi aus anderem als aus Brot und Wein bereiten wollte. 
(Ita est in sacramentis novae legis, quod efficiunt quod figurant. Effectus autem poenitentiae est occultatio peccatorum ab oculis Dei viventis, et haec occultatio significatur per secretum confessionis. Et ideo, sicut pro­fanaret sacramentum qui conficeret corpus et sanguinem Christi de alio quam de pane et vino, ita esset revelans sacrilegus; Q. de quol. XII 16 c.) 


Letzte Ölung

(353) In der Letzten Ölung wird der Mensch bereitet, daß er unvermittelt die Herrlichkeit empfange.
(In extrema autem unctione praeparatur homo, ut recipiat immediate gloriam; S.th. III 65,1 ad 4) 

(354) Die Salbung, welche in der Priesterweihe und in der Fir­mung geschieht, ist eine Salbung zur Weihung, durch die der Mensch bestellt wird zu einem Sakrament. Diese Sal­bung aber ist eine Salbung zur Heilung. 
(Unctio, quae fit in ordine et confirmatione, est unctio consecrationis, qua homo deputatur ad aliquod sacramentum; sed haec [extrema] unctio est unctio medi­cationis; Super IV Sent. d. 23,1,2,3 ad 2) 


Priesterweihe

(356) Die Propheten und Priester des Alten Bundes sind Mitt­ler zwischen Gott und den Menschen genannt worden im Sinne des Bereitmachens und der Dienstleistung, sofern sie vorherverkündigten und vorbildeten den wahren und vollkommenen Mittler zwischen Gott und den Menschen. Die Priester des Neuen Bundes aber können Mittler zwi­schen Gott und den Menschen heißen, sofern sie Diener des wahren Mittlers sind, die an seiner Statt den Men­schen die Sakramente des Heiles darbieten. 
(Prophetae et sacerdotes Veteris Testamenti dicti sunt mediatores inter Deum et homines dispositive et ministerialiter, inquantum scil. praenuntiabant et prae­figurabant verum et perfectum Dei et hominum media­torem. Sacerdotes vero Novi Testamenti possunt dici mediatores Dei et hominum, inquantum sunt ministri veri mediatoris, vice ipsius salutaria sacramenta homini­bus exhibentes; S.th. III 26, 1 ad 1) 

(358) Die Priesterweihe wird nicht gespendet als Heilmittel für einen einzelnen Menschen, sondern für die ganze Kirche. 
(Ordo datur non in remedium unius personae, sed totius Ecclesiae; Super IV Sent. d. 24,1,2,1 ad 1) 

(359) Das Sakrament der Priesterweihe ist hingeordnet auf das Sakrament des Herrenmahles, welches das Sakrament der Sakramente ist, wie Dionysius (Areopagita) sagt. Wie nämlich der Tempel und der Altar und die Gefäße und die Gewänder, so bedürfen auch die Ämter, die auf das Herrenmahl hingeordnet sind, der Weihung: und diese Weihung ist das Sakrament der Priesterweihe. 
(Ordinis sacramentum ad sacramentum Euchari­stiae ordinatur, quod est sacramentum sacramentorum, ut dicit Dionysius. Sicut enim templum et altare et vasa et vestes, ita et ministeria, quae ad Eucharistiam ordinan­tur, consecratione indigent; et haec consecratio est ordi­nis sacramentum; Super IV Sent. d. 24,2,1,2 c.) 

(361) Priester werden dazu geweiht, daß sie das Sakrament des Leibes Christi vollziehen. 
(Sacerdotes ad hoc consecrantur, ut sacramentum corporis Christi conficiant; S.th. III 67,2 c.) 

(362) Das Tun des Priesters ist zweifach: ein eigentliches und erstliches, nämlich die Konsekration des wahren Leibes Christi; und ein anderes, nachgeordnetes, nämlich die Be­reitung des Volkes für den Empfang dieses Sakramentes. 
(Sacerdos habet duos actus: unum principalem, scil. consecrare verum corpus Christi; alium secundarium, scil. praeparare populum ad susceptionem huius sacramenti; Super IV Sent. d. 24,3,2,1 c.) 

(363) Das, was im Sakrament mitgeteilt wird, leitet sich, in den anderen Sakramenten, einzig von Gott her und nicht von dem Amtsträger, der das Sakrament spendet. Was aber in diesem Sakrament übertragen wird, nämlich die geist­liche Gewalt, leitet sich, als eine weniger vollkommene Ge­walt von der vollkommenen, auch von dem her, der das Sakrament spendet. Und darum beruht die Wirkkraft je­ner anderen Sakramente vornehmlich in der Materie, welche auf Grund der Heiligung, die sie durch den Amts­träger erfahren hat, die göttliche Kraft sowohl zeichenhaft darstellt wie auch enthält. Die Wirkkraft dieses Sakra­mentes aber wohnt vornehmlich bei dem, der das Sakra­ment ausspendet.
(Hoc quod in sacramento confertur, in aliis sacra­mentis derivatur tantum a Deo, non a ministro, qui sacramentum dispensat. Sed illud quod in hoc sacra­mento [ordinis] traditur, scil. spiritualis potestas, deri­vatur etiam ab eo, qui sacramentum dat, sicut potestas imperfecta a perfecta; et ideo efficacia illorum sacramen­torum principaliter consistit in materia, quae virtutem divinam et significat et continet ex sanctificatione per ministerium adhibita; sed efficacia huius sacramenti prin­cipaliter residet penes eum, qui sacramentum dispensat; Super IV Sent. d. 24,1,1,5 c.)

(364) Mag einer noch so groß im Wissen und noch so groß in der Heiligkeit sein - niemand kann predigen, er sei denn gesandt von Gott oder vom Amtsträger der Kirche. 
(Nullus, quantumcumque scientiae magnae vel quan­tumcumque sanctitatis, nisi missus a Deo vel a praelato, praedicare potest; Q. de quol. XI 27 c.) 


Ehe

(365) Der Güter der Ehe, sofern sie ein Sakrament der Kirche ist, sind drei: die Kinder, die zum Dienste Gottes aufzu­nehmen und zu erziehen sind; die Treue, sofern ein Mann sich einer Gattin verbindet; das Sakrament, sofern die eheliche Verbindung unauflöslich ist, zum sakramentlichen Zeichen der Vereinigung Christi und der Kirche. 
(Tria sunt bona matrimonii, secundum quod est Ecclesiae sacramentum; scil. proles ad cultum Dei susci­pienda et educanda; fides, prout unus vir uni uxori obli­gatur; et sacramentum, secundum quod indivisibilitatem habet matrimonialis coniunctio, inquantum est coniunctionis Christi et Ecclesiae sacramentum; S.c.G. IV 78) 

(366) Weil die Sakramente das wirken, was sie zeichenhaft be­deuten, so müssen wir glauben, daß den sich Vermählen­den durch dieses Sakrament die Gnade zuteilgegeben wird, kraft deren sie zur Einheit Christi und der Kirche gehören; dies aber ist ihnen aufs höchste notwendig, damit sie den Dingen des Fleisches und der Erde auf solche Weise sich zuwenden, daß sie von Christus und der Kirche nicht getrennt werden. 
(Quia sacramenta efficiunt quod figurant, creden­dum est quod nubentibus per hoc sacramentum gratia conferatur, per quam ad unionem Christi et Ecclesiae pertineant; quod eis maxime necessarium est, ut sic carnalibus et terrenis intendant, quod a Christo et Ecclesia non disiungantur; S.c.G. IV 78) 

(368) Durch die heilig machende Gnade wird der Mensch zu einem Gott Liebenden gemacht. 
(Per gratiam ergo gratum facientem homo constituitur Dei dilector; S.c.G. III 151)

(369) Gott will und wirkt das Gute für alle Kreatur. Das Sein der Kreatur und all ihre Vollendung stammt ja aus Gottes Wollen und Wirken. Darum heißt es: „Du liebst alle We­sen, welche sind, und Du hassest nichts von dem, was Du gemacht hast“ (Weish 11,25). Es ist aber noch eine beson­dere Weise der Liebe Gottes zu betrachten, die sich auf jene richtet, denen er dazu hilft, ein Gut zu erlangen, das die Ordnung der Natur überschreitet, nämlich den voll­kommenen Genuß nicht irgendwelchen kreatürlichen Gu­tes, sondern Gottes selbst. Diese Hilfe nun wird mit Fug Gnade (gratia) genannt, nicht allein weil sie umsonst (gratis) geschenkt wird, sondern auch weil der Mensch durch diese Hilfe, auf Grund eines besonderen Vorrechts, Gott wohlgefällig (gratus) gemacht wird.
(Deus bona vult et operatur circa omnem crea­turam. Ipsum enim esse creaturae et omnis ejus perfectio est a Deo volente et operante; unde dicitur: "Diligis om­nia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti" (Sap 11,25)· Sed specialis ratio divinae dilectionis ad illos con­sideratur, quibus auxilium praebet ad hoc, quod conse­quantur bonum, quod ordinem naturae eorum excedit, scil. perfectam [ruitionem non alicujus boni creati, sed sui ipsius. Hoc . igitur auxilium convenienter dicitur gra­tia, non solum quia gratis datur, sed etiam quia hoc auxilio homo, speciali quadam praerogativa, redditur Deo gratus; S.c.G. III 150)

(370) Wohin ein Wesen durch die Kraft seiner Natur nicht zu gelangen vermag, dahin muß es, wie vom Schützen der Pfeil ins Ziel gesandt wird, von einem anderen hinüber­geschleudert werden. So wird, eigentlich gesprochen, die vernunftbegabte Kreatur, die des ewigen Lebens fähig ist, dorthin geführt, wie von Gott hinübergeschleudert.
(Ad illud autem, ad quod non potest aliquid vir­tute suae naturae pervenire, oportet quod ab alio trans­mittatur, sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum. Unde, proprie loquendo, rationalis creatura, quae est capax vitae aeternae, perducitur in ipsam, quasi a Deo transmissa; S.th. I 23,1 c.)

(373) Die heilig machende Gnade bereitet die Seele, Gott zu ha­ben. Dies ist die Bedeutung dessen, daß gesagt wird, der Heilige Geist werde geschenkt im Geschenk der Gnade. 
(Gratia gratum faciens disponit animam ad haben­dam divinam personam; et significatur hoc, cum dicitur quod Spiritus Sanctus datur secundum donum gratiae; S.th. I 43,3 ad 2)

(374) Durch das Geschenk der heilig machenden Gnade wird die Kreatur dahin vervollkommnet, daß sie nicht allein in Freiheit dieses geschaffene Geschenk gebrauche, sondern daß sie Gottes selbst genieße. 
(Per donum gratiae gratum facientis perficitur crea­tura rationalis ad hoc, quod libere non solum ipso dono creato utatur, sed ut ipsa divina persona fruatur; S.th. I 43,3 ad 1)

(375) Durch die heilig machende Gnade wohnt im Gemüte die ganze Dreieinigkeit. 
(Per gratiam gratum facientem tota Trinitas in­habitat mentem; S.th. I 43,5 c.)

(377) Das Erste, was die Gnade tut, ist dies: daß sie ein gött­liches Sein verleiht.
(Primum quod facit [gratia], est hoc, quod dat esse quoddam divinum; Super II Sent. d. 26,1,5 c.)

(378) Das hellere Licht löscht aus das geringere Licht eines an­deren leuchtenden Körpers; nicht aber löscht es aus, son­dern vollendet vielmehr das Licht des erleuchteten Kör­perdinges. Wenn die Sonne kommt, verdunkelt sich das  Licht der Sterne, aber das Leuchten der Luft vollendet sich. Die Erkenntniskraft oder der Geist des Menschen aber ist wie ein Licht, das erleuchtet wird vom Lichte des gött­lichen Wortes; und so wird durch die Gegenwart des Wortes der Geist des Menschen nicht ausgelöscht, sondern vollendet. 
(Lux major evacuat lucem minorem alterius cor­poris illuminantis; non tamen evacuat, sed perficit lucem corporis illuminati; ad praesentiam enim solis stellarum lux obscuratur, sed aeris lumen perficitur. Intellectus autem seu mens hominis est quasi lux illuminata a luce divini Verbi: et ideo per praesentiam Verbi non evacua­tur mens hominis, sed magis perficitur; S.th. III 5,4 ad 2)

(379) Wesentlicher ist dem Menschen das Sein der Natur als das Sein der Gnade - mag auch das Sein der Gnade höheren Ranges sein. 
(Homini est essentialius esse naturae quam esse gra­tiae, quamvis esse gratiae sit dignius; Super IV Sent. d. 31,1,3 c.)

(380) Gnade wird nicht auf Grund von Verdiensten erworben, sie wird umsonst von Gott geschenkt.
(Gratia autem meritis non acquiritur, sed gratis a Deo datur; Comp. theol. I 198)

(382) Nicht weil wir durch gute Werke dahin gelangten, wird uns die göttliche Hilfe zuteil; vielmehr schreiten wir durch gute Werke voran, weil uns die göttliche Hilfe zuvor­kommt. 
(Non igitur propter hoc datur nobis auxilium divi­num, quia nos ad illud per bona opera promovemur, sed potius nos ideo per bona opera proficimus, quia divino auxilio praevenimur; S.c.G. III 149)

(383) Die Gnade ist nicht Ende und Ziel des Wirkens, denn „sie stammt nicht aus Werken“ (Röm 9,11); sondern sie ist Anfang und Grund, daß einer das Gute tue. 
(Gratia autem non se habet ut finis operationis, quia “non est ex operibus” [Rom 9,12], sed ut princi­pium bene operandi; S.th. I 62,3 ad 3)

(385) Es ist offenbar so, daß das Gute mächtiger ist denn das Böse; denn das Böse wirkt nur in der Kraft des Guten. Wenn also der Wille des Menschen in der Sünde sich ab­kehrt vom Stande der Gnade, so ist es noch viel eher mög­lich, daß er durch die Gnade von der Sünde zurückgerufen werde.
(Manifestum est bonum esse potentius malo; nam malum non agit nisi virtute boni .... Si igitur voluntas hominis a statu gratiae per peccatum avertitur, multo magis per gratiam potest a peccato revocari; S.c.G. IV 71) 

(386) Wenn auch der Mensch durch seinen Willen und die freie Entscheidungskraft Herr seines Tuns ist, so ist er doch nicht Herr seiner naturhaften Kräfte. Und darum vermag er - wiewohl frei, etwas zu wollen oder nicht zu wollen - doch durch sein Wollen nicht auch zu bewirken, daß der Wille dadurch, daß er will, unbewegt verharre in dem, was er will oder wählt. Dies aber, daß der Wille un­wandelbar im Guten verharre, ist zur Beharrlichkeit erfordert. Die Beharrlichkeit also ist nicht in der Ge­walt der freien Entscheidungskraft. Der Mensch bedarf demnach, damit er beharrlich sei, der Hilfe der göttlichen Gnade. 
(Licet homo per voluntatem et liberum arbitrium sit dominus sui actus, non tamen est dominus suarum naturalium potentiarum; et ideo, licet liber sit ad oolen­dum vel ad non volendum aliquid, non tamen volendo facere potest quod voluntas, in eo quod vult, ad id quod vult vel eligit, immobiliter se habeat. Hoc autem requiri­tur ad perseoerantiam, ut scii. voluntas in bono immo­biliter permaneat. Perseverantia igitur non est in pote­state liberi arbitrii. Oportet igitur adesse homini auxilium divinae gratiae ad hoc, ut perseveret; S.c.G. III 155)

(387) Weil aber die Weisheit die Erkenntnis der göttlichen Dinge ist, wird sie auf andere Weise von uns, auf andere Weise von den Philosophen betrachtet. Da nämlich unser Leben auf das Genießen Gottes hingeordnet ist und geleitet wird gemäß einer durch Gnade gewirkten Teilhabe an der gött­lichen Natur, so wird, was uns betrifft, die Weisheit nicht allein wie von den Philosophen betrachtet, sofern sie sich erkennend auf Gott richtet, sondern auch sofern sie dem menschlichen Leben die Richte gibt, das ja nicht allein durch menschliche, sondern auch durch göttliche Beweg­gründe geleitet wird.
(Cum autem sapientia sit cognitio divinorum, ... aliter consideratur a nobis, et aliter a philosophis; quia enim vita nostra ad divinam fruitionem ordinatur et dirigitur secundum quamdam participationem divinae naturae, quae est per gratiam, sapientia secundum nos non solum consideratur ut est cognoscitiva Dei, sicut apud philosophos; sed etiam ut est directiua humanae vitae, quae non solum dirigitur secundum rationes huma­nas, sed etiam secundum rationes divinas; S.th. II-II 19,7 c.)

(388) Die Gnade genügt dem Menschen in all dem, wodurch er auf die Glückseligkeit hingeordnet wird.
(Gratia sufficit homini quantum ad omnia, quibus ordinatur ad beatitudinem; S.th. III 7,2 ad 1)

(390) Weil aus dem, was der Mensch weiß, seine Rede sich formt, spricht der Mensch durch den Heiligen Geist mit Fug die Geheimnisse Gottes aus, gemäß dem Worte: „Der Geist aber redet Geheimnisse“ (1 Kor 14,2). 
(Quia ex his, quae homo novit, formatur eius lo­quela, convenienter etiam per Spiritum Sanctum homo loquitur divina mysteria, secundum illud: “Spiritus autem loquitur mysteria” [1 Cor 14,2]; S.c.G. IV 21)

(391) Durch die Annahme an Sohnes Statt werden wir zu Brü­dern Christi, da wir sozusagen denselben Vater haben wie er, der gleichwohl auf andere Weise der Vater Christi und auf andere Weise unser Vater ist. Darum spricht der Herr bedeutsam getrennt von „meinem Vater“ und „eurem Vater“, Er ist nämlich Christi Vater kraft der naturhaften Zeugung, die ihm wesenseigentümlich ist. Unser Vater aber ist er kraft einer freien Tat, welche ihm und dem Sohne und dem Heiligen Geiste gemeinsam ist; und darum ist Christus nicht, wie wir, der Sohn der ganzen Dreieinig­keit. 
(Nos per adoptionem efficimur fratres Christi, quasi eumdem Patrem habentes cum ipso; qui tamen alio modo est Pater Christi et alio modo est Pater noster; unde signanter Dominus seorsum dixit “Patrem meum" et seorsum dixit “Patrem vestrum”, est enim Pater Christi naturaliter generando, quod est proprium ipsi. Est autem Pater noster voluntarie aliquid faciendo, quod est com­mune ipsi et Filio et Spiritui Sancto; et ideo Christus non est filius totius Trinitatis, sicut nos; S.th. III 23,2 ad 2)

(393) Wie der Heilige Geist unsichtbar in die Seele eintritt durch das Geistgeschenk der Liebe, so der Sohn durch das Geist­geschenk der Weisheit, worin die Offenbarung des Vaters selbst beruht, welcher ist das Letzte, zu dem wir zurück­eilen. 
(Sicut Spiritus Sanctus invisibiliter procedit in men­tem per donum amoris, ita Filius per donum sapientiae, in quo est manifestatio ipsius Patris, qui est ultimum, ad quod recurrimus; Super I Sent. d. 15,4,1 c.)

(395) Die Heiligung der Kreatur durch die Gnade und ihre Vollendung in der Herrlichkeit geschieht sowohl durch das Geschenk der Liebe, das dem Heiligen Geiste, wie auch durch das Geschenk der Weisheit, das dem Sohne als eigentümlich zugesprochen wird. 
(Sanctificatio creaturae per gratiam et consummatio per gloriam fit etiam per donum caritatis, quod appro­priatur Spiritui Sancto, et per donum sapientiae, quod appropriatur Filio; S.th. II-II 1,8 ad 5)

(396) Die Gnade ist es, die den Glauben schafft - nicht allein wenn der Glaube neu im Menschen Sein gewinnt, sondern auch solange der Glaube währt. 
(Gratia facit fidem, non solum quando fides de novo incipit esse in homine, sed etiam quamdiu fides durat; S.th. II-II 4,4 ad 3)

(397) Die Kinder glauben nicht durch ihr eigenes Glauben, son­dern durch den Glauben der Kirche, der ihnen zuteil­gegeben wird; und durch die Kraft dieses Glaubens wer­den ihnen Gnade und Tugenden mitgeteilt. 
(Pueri credunt non per actum proprium, sed per fidem Ecclesiae, quae eis communicatur; et huius fidei virtute conferuntur eis gratia et virtutes; S.th. III 69,6 ad 3)

(401) Was von Gott her in uns wohnt, führt sich auf Gott zu­rück als auf die Ursache und das Urbild. Auf die Ursache, sofern durch die wirkende Kraft Gottes etwas in uns ge­wirkt wird; auf das Urbild, sofern das, was von Gott her in uns ist, Gott auf irgendwelche Weise abbildet. Da also dem Vater, dem Sohne und dem Heiligen Geiste dieselbe Wirkkraft eigen ist wie auch die gleiche Wesenheit, so muß all das, was Gott in uns wirkt, zugleich von Vater, Sohn und Heiligem Geist als der wirkenden Ursache ausgehen. Das uns von Gott eingesenkte Wort der Weisheit aber, durch das wir Gott erkennen, ist im eigentlichen Sinn ein Bild des Sohnes; und ähnlich ist die Liebe, wodurch wir Gott lieben, das eigentliche Abbild des Heiligen Geistes. Und so wird von der Liebe, welche in uns ist, wiewohl sie verursacht und gewirkt ist durch Vater, Sohn und Hei­ligen Geist, dennoch in besonderem Sinne gesagt, sie sei in uns durch den Heiligen Geist. 
(Ea, quae a Deo in nobis sunt, reducuntur in Deum sicut in causam efficientem et exemplarem; in causam quidem efficientem, in quantum virtute operativa divina aliquid in nobis efficitur; in causam vero exemplarem, secundum quod id, quod in nobis a Deo est, aliquo modo Deltm imitatur. Cum ergo eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti, sicut et eadem essentia, oportet quod omne id, quod Deus in nobis efficit, sit sicut a causa efficiente simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto. Verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus, nobis a Dec immissum, est proprie repraesentativum Filii; et similiter amor, quo Deum diligimus, est proprium repraesentati­vum Spiritus Sancti. Et sic caritas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen qua­dam speciali ratione dicitur esse in nobis per Spiritum Sanctum; S.c.G. IV 21)

(402) Weil die Liebe, mit der wir Gott lieben, in uns ist durch den Heiligen Geist, muß es so sein, daß auch der Heilige Geist in uns sei, solange die Liebe in uns ist. 
(Cum caritas, qua Deum diligimus, sit in nobis per Spiritum Sanctum, oportet quod ipse etiam Spiritus Sanc­tus in nobis sit, quamdiu caritas in nobis est; S.c.G. IV 21)

(404) Alles Geliebte ist im Liebenden. So ist es notwendig, daß durch den Heiligen Geist nicht allein Gott in uns sei, son­dern auch wir in Gott. Darum heißt es: „Wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1 Joh 4,16). 
(Omne autem amatum in amante est. Necesse est igitur, quod per Spiritum Sanctum non solum Deus sit in nobis, sed etiam nos in Deo. Unde dicitur: “Qui manet in caritate, in Deo manet et Deus in eo” [1 lo 4,16]; S.c.G. IV 21) 

(405) Die Liebe ist eine Freundschaft des Menschen mit Gott, gegründet auf die Mitteilung der ewigen Glückseligkeit. 
(Caritas est amicitia quaedam hominis ad Deum, fundata super communicationem beatitudinis aeternae; S.th. II-II 24,2 c.)

(407) Die „Liebe Gottes“ (Röm 5,5) kann auf zweifache Weise verstanden werden: einesteils als die Liebe, mit der Gott uns liebt; in anderem Sinn kann als „Liebe Gottes“ die gemeint sein, mit der wir Gott lieben. Die Liebe Gottes in beiderlei Sinn aber ist es, die ausgegossen wird in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns geschenkt ist. Daß der Heilige Geist, welcher die Liebe des Vaters und des Sohnes ist, uns gegeben werde, bedeutet, daß wir hin­geführt werden zur Teilhabe an jener Liebe, die der Hei­lige Geist ist. Kraft dieser Teilhabe werden wir zu solchen, die Gott lieben. Und dies, daß wir ihn lieben, ist ein Zei­chen dessen, daß er uns liebt. 
(“Caritas Dei” [Rom 5,5] autem dupliciter accipi potest: uno modo pro caritate qua diligit nos Deus ...; alio modo potest dici caritas Dei, qua nos Deum diligi­mus .... Utraque autem caritas Dei in cordibus nostris diffunditur per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis. Spiritum enim Sanctum, qui est amor Patris et Filii, dari nobis, est: nos adduci ad participationem amoris, qui est Spiritus Sanctus. A qua quidem participatione efficimur Dei amatores. Et hoc, quod ipsum amamus, signum est, quod ipse nos amat; Super Ad Rom. V 1)

(408) Durch die Liebe wächst die Fassungskraft der geistbegab­ten Kreatur. 
(Capacitas creaturae spiritualis per caritatem auge­tur; S.th. II-II 24,7 ad 2)

(410) Die Liebe selbst hat, entsprechend dem Wesen ihrer Art, keine Grenze ihres Wachstums; denn sie ist eine Teilhabe an der unendlichen Liebe, welche der Heilige Geist ist. 
(Ipsa enim caritas secundum rationem propriae spe­ciei terminum augmenti non habet; est enim participatio quaedam infinitae caritatis, quae est Spiritus Sanctus; S.th. I-II 24,7 c.)

(412) Liebe und Freude, die im eigentlichen Sinn auch in Gott sich finden, sind der Urgrund aller Willenszuwendung - die Liebe in der Weise des Bewegens, die Freude aber in der Weise des Zieles. 
(Amor et gaudium, quae in Deo proprie sunt, prin­cipia sunt omnium affectionum; amor quidem per mo­dum principii moventis, gaudium vero per modum finis; S.c.G. I 91)

(413) Die Vollendung des Menschen aber besteht in der Liebe, welche den Menschen mit Gott verbindet. 
(Perfectio autem hominis in caritate consistit, quae hominem Deo coniungit; Q. de quol. I 14 ad 2)

(414) Die Vollendung des geistlichen Lebens ist nach dem Maße der Liebe zu wägen. Wer ihrer ermangelt, ist geistlich ein Nichts. 
(Perfectio spiritualis vitae ex caritate pensanda est, qua qui caret, spiritualiter nihil est; Q. de quol. III 17 c.)

(418) Dieses müssen wir im Nächsten lieben: daß er in Gott sei. 
(Hoc enim debemus in proximo diligere: ut in Deo sit; S.th. II-II 25,1 c.)

(421) Die den theologischen Tugenden entgegengesetzten Sünden sind, ihrer Gattung nach, schwerer als die anderen Sün­den. ... Den theologischen Tugenden aber sind entgegen­gesetzt Unglaube, Verzweiflung und Haß wider Gott. 
(Peccata, quae opponuntur virtutibus theologicis, sunt secundum suum genus graviora peccatis aliis. ... Vir­tutibus autem theologicis opponuntur infidelitas, despe­ratio et odium Dei; S.th. II-II 20,3 c.)

(425) Die Vollkommenheit, zu welcher der Rat (arm, jungfräu­lich und im Gehorsam zu leben) bereit macht, beruht in dem Freisein des Gemütes für Gott. 
(Perfectio autem, ad quam praedicta disponunt, in vacatione mentis circa Deum consistit; S.c.G. III 130)

(426) Was wir aber durch unsere Freunde tun, das scheinen wir durch uns selbst zu tun, denn die Freundschaft macht aus zweien eines durch die Zuwendung, und vornehmlich durch die Zuwendung der Gottesliebe. Und darum kann einer, wie durch sich selbst, so auch durch einen anderen Genugtuung leisten bei Gott, vor allem, wenn die Not­wendigkeit dazu zwingt. Denn auch die Strafe, welche der Freund für einen selbst erduldet, gilt ihm, als er­dulde er sie selbst; und so ist er nicht ohne Strafe, da er mit dem leidenden Freunde mitleidet, und das um so mehr, als er selbst die Ursache seines Leidens ist. Und wei­ter: die Zuwendung der Liebe in dem, der für den Freund leidet, macht die Genugtuung angenehmer vor Gott, als wenn er für sich selber litte; denn jenes ist ein Zeichen bereitwilliger Liebe, dieses aber wäre bloße Unvermeid­barkeit. Daraus ist zu entnehmen, daß einer für den an­deren Genugtuung leisten kann, wofern nur beide in der Liebe sind. 
(Quod vero per amicos facimus, per nos ipsos fa­cere videmur; quia amicitia ex duobus facit unum per affectum, et praecipue dilectio caritatis. Et ideo sicut per seipsum, ita et per alium potest aliquis satisfacere Deo, praecipue cum necessitas fuerit. Nam et poenam, quam amicus propter ipsum patitur, reputat aliquis ac si ipse pateretur; et sic poena ei non deest, dum patienti amico compatitur, et tanto amplius quanto ipse est ei causa pa­tiendi. Et iterum affectio caritatis in eo, qui pro amico patitur, fecit magis satisfactionem Deo acceptam, quam si pro se pateretur; hoc enim est promptae caritatis, illud autem est necessitatis. Ex quo accipitur quod unus pro alio satisfacere potest, dummodo uterque in caritate fue­rit; S.c.G. III 158)

(429) Die Wesenheit der Engel ist höher als unsere Erkenntnis­kraft. Daher vermag unser erkennender Geist nicht dahin zu gelangen, daß er die Engel erkannte in dem, was sie in sich selber sind. 
(Substantiae autem angelicae sunt supra intellectum nostrum. Unde intellectus noster non potest attingere ad apprehendendum eas, secundum quod sunt in seipsis; S.th. I 50,2 c.) 

(431) Der Engel ist ein durch unmittelbare Einsicht erkennendes Wesen, und gemäß seiner Seinsverfassung kommt es ihm zu, daß er sich ganz und gar dahin wende, wohin immer er sich wendet. Der Mensch aber ist ein verstandesmäßig erkennendes Wesen, dem es zukommt, zuweilen in der blo­ßen Möglichkeit, zuweilen in tathafter Wirklichkeit zu sein. 
(Angelus est naturae intellectualis, et secundum suam conditionem competit ei, ut totaliter feratur in omne illud, in quod fertur .... Sed homo est rationalis naturae, cui competit esse quandoque in potentia et quandoque in actu; S.th. II-II 24,2 ad 3)

(432) Im Engel ist nichts, das ihn hemmen könnte; wohin er drängt, ob zum Guten oder zum Bösen, dahin drängt er mit seiner ganzen Kraft. Weil also der höchste Engel grö­ßere naturhafte Kraft besaß als die niederen Engel, dar­um ist er auch mit heftigerer Bewegung in die Sünde ge­stürzt. 
(Angelus non habet aliquid retardans, sed secundum suam totam virtutem movetur in illud, ad quod move­tur, sive in bonum sive in malum. Quia igitur supremus angelus majorem habuit naturalem virtutem quam in­feriores, intensiori motu in peccatum prolapsus est; S.th. I 63,8 ad 3) 

(435) Das Ende des Weges des Menschen ist sein Tod. Das Ende aber des Weges der Engel ist der Entscheid ihrer Willens­wahl, durch die sie sich dem Guten zuwenden oder dem Bösen. Wie daher die Menschen nach ihrem Tode im Gu­ten oder im Bösen verharren, so die Engel nach ihrer wil­lentlichen Zuwendung oder Abwendung. Es ist aber dem Menschen ein längerer Weg gegeben als dem Engel, weil jener mehr von Gott entfernt war und weil er suchend zur Erkenntnis gelangen mußte; der Engel aber vermochte durch seine gottförmige Erkenntniskraft ohne Suchen so­gleich zum Göttlichen vorzudringen. 
(Finis autem viae hominis est mors sua; finis autem Angeli est terminus electionis suae, qua bono adhaesit vel malo. Unde sicut homines post mortem in bono confir­mantur vel in malo; ita et Angeli post conversionem vel aversionem. Datur autem homini longior via quam An­gelo, quia erat magis a Deo distans, et oportebat quod in ejus cognitionem inquirendo perveniret; Angelus autem statim deiformi intellectu sine inquisitione in divina per­venire potuit; Super II Sent. d. 7,1,2 c.) 

(436) Gott ist nicht ein Teil des Alls, sondern er ist über dem ganzen All; er besitzt, zuvor und auf überragende Weise, die ganze Vollkommenheit des Alls in sich. Der Engel aber ist ein Teil des Alls.
(Deus non est aliqua pars universi, sed est supra to­tum universum, prae habens in se eminentiori modo to­tam universi perfectionem; angelus autem est pars uni­versi; S.th. I 61,3 ad 2)

(438) Die Engel besitzen außer der morgendlichen Erkenntnis, kraft deren sie die Dinge im WORTE erkennen, die abend­liche Erkenntnis, kraft deren sie die Dinge in ihrer eigen­tümlichen Natur erkennen. Diese Art Erkenntnis aber kommt den Menschen gemäß ihrer Natur auf andere Weise zu als den Engeln. Denn die Menschen nehmen, gemäß der Ordnung ihrer Natur, die geistig erkennbare Wahrheit der Dinge von den Sinnen her auf. Die Engel aber erwerben ihr Wissen von den Dingen kraft des Einströmens gött­lichen Lichtes; wie nämlich die Dinge von Gott her in das Sein hervorgehen, so werden die Begriffe oder Bilder der Dinge von Gott dem Geiste der Engel eingeprägt. In bei­den aber, Menschen wie Engeln, findet sich - hinausliegend über das Erkennen der Dinge, wie es ihrer Natur gemäß ist - ein übernatürliches Erkennen der Geheimnisse Got­tes, über welche die Engel von Engeln Erleuchtung erfah­ren und auch die Menschen durch prophetische Offen­barung belehrt werden.
(Angeli praeter cognitionem matutinam, qua res in Verbo cognoscunt, habent cognitionem vespertinam, qua cognoscunt res in propriis naturis. Huiusmodi autem cognitio aliter competit hominibus secundum naturam suam atque aliter angelis. Nam homines secundum natu­rae ordinem intelligibilem rerum veritatem a sensibus colligunt. Angeli vero per influxum divini luminis rerum scientiam acquirunt, ut scil., sicut a Deo res in esse pro­deunt, ita etiam in intellectu angelico a Deo rerum ra­tiones sive similitudines imprimantur. In utrisque autem, tam hominibus quam angelis, supra rerum cognitionem, quae competit eis secundum naturam, invenitur quaedam supernaturalis cognitio mysteriorum divinorum, de quibus et angeli illuminantur ab angelis et homines etiam de his prophetica revelatione instruuntur; Comp. theol. I 216)

(439) Unsere Hierarchie unterscheidet sich von der der Engel darin, daß die unsere vervollkommnet wird durch das göttliche Licht, das aber verschleiert ist durch sinnfällige Bilder, sowohl in den Sakramenten wie auch in den Ge­heimnissen der Schrift; die der Engel aber wird vervoll­kommnet durch das einfache und absolute Licht. 
(Nostra hierarchia distinguitur ab angelica in hoc, quod nostra perficitur divino lumine velato per simili­tudines sensibiles tam in sacramentis quam in metaphoris Scriptuarum; sed angelica perficitur lumine simplici et absoluto; Super II Sent. d. 9,1,3 c.) 

(440) Was immer die Propheten aus göttlicher Offenbarung er­kannt haben vom Geheimnis der Gnade - den Engeln ist es auf viel höhere Weise offenbart worden. 
(Quidquid prophetae cognoverunt de mysterio gra­tiae per revelationem divinam, multo excellentias est an­gelis revelatum; S.th. I 57,5 ad 3) 

(442) Nach Augustinus ist (im Schöpfungsbericht) unter „Tag­“ die Erkenntnis des Geistes der Engel zu verstehen, so daß der erste Tag die Erkenntnis des ersten göttlichen Werkes sei, der zweite Tag die Erkenntnis des zweiten Werkes und so auch weiter. In diesem Sinne heißt es, ein jedes Werk sei an einem Tag gemacht. Denn Gott hat in der Wirklich­keit der Dinge nichts hervorgebracht, das er nicht dem Geiste der Engel eingeprägt hätte, der ja vieles zugleich zu erkennen vermag, vornehmlich im WORT, in welchem alles Erkennen der Engel Vollendung und Ziel findet. 
(Secundum Augustinum per “diem” intelligitur cognitio mentis angelicae; ut sic primus dies sit cognitio primi divini operis, secundus dies cognitio secundi operis, et sic de aliis. Et sic dicitur unumquodque opus esse fac­tum in aliqua die; quia nihil Deus produxit in rerum na­tura, quod non impresserit menti angelicae; quae quidem multa simul potest cognoscere, praecipue in Verbo, in quo omnis angelorum cognitio perficitur et terminatur; S.th. I 74,2 c.)

(443) Die unsichtbaren Dinge, die zu schauen glückselig macht, und auf die sich der Glaube richtet, werden von Gott zu­erst den seligen Engeln in offener Schau offenbart. Danach werden sie, vermittelt durch den Dienst der Engel, einzel­nen Menschen offenbart, nicht zwar in offener Schau, son­dern durch eine Art Gewißheit, wie sie aus der gött­lichen Offenbarung hervorgeht. Diese Offenbarung ge­schieht durch ein inneres und geistiges Licht, das den Sinn erhebt zur Gewahrung von Dingen, welche die Erkennt­niskraft durch das natürliche Licht nicht zu erreichen ver­mag. Wie nämlich der erkennende Geist kraft des natür­lichen Lichtes Gewißheit erfährt über das, was er durch dieses Licht erkennt, wie etwa über die ersten Urgrund­sätze, so auch hat er Gewißheit über das, was er kraft übernatürlichen Lichtes gewahrt. 
(Invisibilia enim, quorum visio beatos facit, de qui­bus fides est, primo a Deo revelantur angelis beatis per apertam visionem; deinde, angelorum interveniente offi­cio, manijestantur quibusdam hominibus, non quidem per apertam visionem, sed per quamdam certitudinem prove­nientem ex revelatione divina. Quae quidem revelatio fit quodam interiori et intelligibili lumine mentem elevante ad percipiendum ea, ad quae per lumen naturale intel­lectus pertingere non potest. Sicut enim per lumen na­turale intellectus redditur certus de his, quae lumine illo cognoscit, ut de primis principiis, ita de his, quae super­naturali lumine apprehendit, certitudinem habet; S.c.G. III 154) 

(446) Es unterscheidet sich aber, wie das Sein des Engels vom göttlichen Sein, so auch der Äon von der Ewigkeit in zwei Dingen. Erstens: das göttliche Sein ist durch sich selbst stehendes Sein, weil es ist, was es ist; im Engel aber ist ein anderes das Dasein, ein anderes das, was er ist. Zweitens ist das Sein des Engels von einem anderen her, nicht aber das göttliche Sein. So ist es offenkundig, daß wie das Sein des Engels eine Teilhabe am göttlichen Sein ist, so auch der Äon eine Teilhabe an der Ewigkeit. 
(Differt autem aevum ab aeternitate, sicut esse an­geli ab esse divino, in duobus. Primo, quia esse divinum est per se stans, quia est id quod est; in angelo autem est aliud esse et aliud quod est. Secundo, quia esse angeli est ab alio, et non esse divinum; unde patet quod sicut esse angeli est quaedam participatio divini esse, ita etiam aevum est quaedam participatio aeternitatis; Super II Sent. d. 2,1,1 c.)

(448) Der Äon unterscheidet sich von der Zeit und von der Ewigkeit als ein Mittleres zwischen beiden. Den Unter­schied bezeichnen einige so, daß sie sagen: die Ewigkeit sei ohne Anfang und ohne Ende; der Äon habe einen An­fang, aber kein Ende; die Zeit aber habe Anfang und Ende. 
(Aevum differt a tempore et ab aeternitate, sicut medium existens inter illa. Et horum differentiam aliqui sic assignant dicentes quod aeternitas principio et fine caret; aevum habet principium, sed non finem; tempus autem habet principium et finem; S.th. I 10,5 c.) 

(449) Der katholische Glaube hält fest, die Zahl der Geistwesen, welche wir Engel nennen, sei für Gott begrenzt, für uns aber unbegrenzt. 
(Fides autem Catholica tenet, numerum substan­tiarum separatarum, quas Angelos dicimus, esse numerum Deo finitum, sed nobis infinitum; Super II Sent. d. 3,1,3 c.) 

(451) Alle Menschen sind von einer Art. Darum ist in allen eine einzige gemeinsame Weise, die göttlichen Erleuchtungen aufzunehmen, und darum gibt es nur eine einzige Hier­archie für alle. Die Engel aber sind von verschiedener Art, und darum ordnen sie sich zu verschiedenen Hierarchien, gemäß der verschiedenen Weise des Aufnehmens. 
(Omnes homines sunt unius speciei; et ideo in om­nibus est unus modus communis recipiendi divinas illu­minationes, et propter hoc omnium est hierarchia una. Sed angeli sunt diversarum specierum; et propter hoc in diversis hierarchiis ordinantur secundum diversum mo­dum receptionis; Super II Sent. d. 9,1,3 ad 2) 

(452) Weil alles, was in der Schöpfung geschieht, durch den Dienst der Engel geschieht, darum werden, entsprechend dem dreifachen Gesicht der Ordnung der Dinge, drei En­gel-Hierarchien unterschieden: der einen kommt es zu, die Wesensbilder der Dinge zu erfassen in Gott selbst, dem Gipfel der Dinge; der anderen kommt es zu, die Wesens­bilder der Dinge in den allgemeinen Ursachen, der dritten aber, sie in den eigentümlichen Wirkungen zu erfassen. 
(Et quia omnia, quae fiunt in creaturis, mtrustran­tur per angelos, ideo secundum triplicem acceptionem ordinis rerum distinguuntur tres angelicae hierarchiae, ad quarum unam pertinet accipere rationes rerum in ipso rerum vertice scil. Deo; ad aliam vero pertinet accipere rationes rerum in causis universalibus; ad aliam vero in propriis effectibus; Super Ad Eph. I 7) 

(455) Die kirchliche Hierarchie ahmt die himmlische irgendwie nach, aber sie erreicht ihr Urbild nicht vollkommen. In der himmlischen Hierarchie stammt der Grund aller Ord­nung aus der Nähe zu Gott. Darum sind die Gott Nähe­ren auch im Range höher und im Wissen leuchtender, und deswegen werden niemals die Höheren durch die Niederen erleuchtet. In der kirchlichen Hierarchie aber sind zuwei­len die, welche Gott durch ihre Heiligkeit am nächsten sind, im Range die niedersten und im Wissen nicht über­ragend; und einige ragen in einem hervor, etwa im Wis­sen, versagen aber in einem anderen. Und deswegen kann es sein, daß die Höheren durch die Niederen belehrt werden.
(Ecclesiastica hierarchia imitatur caelestem aliqua­liter, sed non perfecte consequitur ejus similitudinem. In caelesti enim hierarchia tota ratio ordinis est ex propin­quitate ad Deum; et ideo illi, qui sunt Deo propinquiores, sunt et gradu sublimiores et scientia clariores; et propter hoc superiores nunquam ab inferioribus illuminantur. Sed in ecclesiastica hierarchia interdum qui sunt Deo per sanctitatem propinquiores, sunt gradu infimi et scientia non eminentes; et quidam in uno etiam secundum scientiam eminent, et in alio deficiunt; et propter hoc superiores ab inferioribus doceri possunt; S.th. I 106,3 ad 1) 

(456) Da die Gerichte Gottes Abgründe sind, vermögen die En­gel die Tiefe seiner Gerichte nicht zu begreifen; und darum erkennen sie nicht immer, was einem jeden Volke oder einem jeden Menschen gemäß göttlicher Fügung zusteht, wenn es ihnen nicht offenbart wird. Und weil jeder Engel seinem Amte gemäß über die Verdienste seiner Schutz­befohlenen Bericht gibt zur Prüfung durch das göttliche Wissen (Dtn 10,13), so wird der Bericht über gegensätz­liche Verdienste - durch verschiedene, den göttlichen Spruch erwartende Engel erstattet - ein Streit zwischen den En­geln genannt. Ihre Eintracht aber beruht in der Aufnahme der göttlichen Erleuchtung, durch die sie über den gött­lichen Willen unterrichtet werden. Was sie als den Willen Gottes erkennen - dies nämlich ist es, was alle einmütig wollen. 
(Cum enim iudicia Dei sint abyssus multa, profun­ditatem iudiciorum ejus angeli comprehendere non pos­sunt; et ideo, quid unicuique genti vel homini debeatur secundum dispositionem divinam, non semper intelligunt, nisi eis reveletur ... Et quia unusquisque angelus secun­dum officium suum ad examen divinae scientiae refere­bat (Dn 10,13) merita sibi subditorum, ideo relatio con­trariorum meritorum per diversos angelos facta, senten­tiam divinam expectantes, pugna inter angelos vocatur; et eorum concordia est in divinae illuminationis percep­tione, per quam de divina voluntate instruuntur; hoc enim omnes concorditer volunt, quod percipiunt Deum velle; Super II Sent. d. 11,2,5 c.)

(457) Es heißt, der Engel habe Christus gestärkt, nicht als habe er irgendeine Einwirkung auf ihn geübt, sondern in der Weise des Dienens, sofern er Christi Tapferkeit preisend bekräftigte; wie auch der Mensch natürlicherweise in der Bedrängnis gestärkt wird durch die Gegenwart der Freunde. 
(Angelus dicitur confortasse eum [Christum] non aliquid in ipsum imprimendo, sed per modum ministerii, inquantum congratulabatur fortitudini eius; sicut homo naturaliter in tribulatione confortatur ad praesentiam amicorum; Super II Sent. d. 11,1,3 ad 7)

(458) Es war sinnvoll, daß der Mutter Gottes das Geheimnis der göttlichen Menschwerdung durch einen Engel verkün­det wurde, damit auch hierin die göttliche Ordnung ge­wahrt werde, gemäß welcher die göttlichen Dinge durch die Vermittlung der Engel zu den Menschen gelangen. 
(Conveniens fuit matri Dei annuntiari per angelum divinae incarnationis mysterium, ut in hoc etiam servare­tur divina ordinatio, secundum quam mediantibus angelis divina ad homines perveniunt; S.th. III 30,2 c.) 

(460) Dies aber, daß die Engel im Alten Bunde leibhaftig er­schienen sind, war ein bildhaftes Vorzeichen dessen, daß Gottes Wort menschlichen Leib annehmen werde. Denn alle Erscheinungen des Alten Bundes sind hingeordnet ge­wesen auf jene Erscheinung, in welcher der Sohn Gottes im Fleische erschienen ist. 
(Hoc autem quod angeli corpora assumpserunt in Veteri Testamento, fuit quoddam figurale indicium, quod Verbum Dei assumpturum esset corpus humanum. Omnes enim apparitiones Veteris Testamenti ad illam apparitio­nem ordinatae fuerunt, qua Filius Dei apparuit in carne; S.th. I 51,2 ad 1)

(461) Die göttliche Offenbarung aber gelangt in einer bestimm­ten Ordnungsfolge durch das Höhere zum Niederen - zu den Menschen durch die Engel und durch die höheren Engel zu den niederen.
(Revelatio autem divina ordine quodam ad infe­riores pervenit per superiores, sicut ad homines per ange­los et ad inferiores angelos per superiores; S.th. II-II 2,6 c.) 

 (463) Die Engel bringen, so heißt es, Gott unsere Gebete dar, nicht als ob sie ihn hierüber belehrten, sondern indem sie bei ihm Fürbitte tun für uns. 
(Angeli non dicuntur Deo orationes nostras deferre, quasi ipsum de hoc docentes, sed quasi ipsum orantes pro nobis; Super II Sent. d. 11,1,1 ad 3) 

(464) Wie der Künstler zugleich auf die Kunstregel acht hat und das Werk ausführt, so auch blickt der Engel beschauend auf Gott und dient uns zugleich. 
(Sicut artifex simul considerat rationem artis et exequitur opus, ita et angelus simul contemplatur Deum et ministrat nobis; Super II Sent. d. 10,1,4 c.)

(465) Zum Wirken des Guten wird ein Zweifaches gefordert: erstens daß der Wille hingeneigt werde zum Guten; zwei­tens aber, daß die Vernunft die gemäßen Wege finde, das Gut der Tugend vollends zu verwirklichen. In bezug auf das Erste behütet unmittelbar Gott den Menschen, indem er ihm Gnade und Tugenden eingießt; in bezug auf das Zweite aber behütet Gott den Menschen als der allgemein­same Lehrer, dessen Belehrung durch die Vermittlung der Engel an die Menschen gelangt. 
(Ad bonum operandum duo requiruntur. Primo qui­dem, quod affectus inclinetur ad bonum. ... Secundo autem, quod ratio inveniat congruas vias ad perficiendum bonum virtutis .... Quantum ergo ad primum Deus im­mediate custodit hominem, injundendo ei gratiam et vir­tutes; quantum autem ad secundum Deus custodit homi­nem sicut universalis instructor, cujus instructio ad homi­nem pervenit mediantibus angelis; S.th. I 113,1 ad 2) 

(466) Der Mensch vermag durch sich selbst in die Sünde zu stür­zen, aber voranzuschreiten zu verdienstlichem Wirken ver­mag er nur kraft göttlicher Hilfe. Die aber wird dem Menschen dargeboten durch die Vermittlung des Dienstes der Engel. Und daher wirken zu allem, was uns frommt, die Engel mit. Nicht aber entspringen alle unsere Sünden aus der Einwirkung der Dämonen. 
(Homo potest per seipsum ruere in peccatum, sed ad meritum proficere non potest nisi auxilio divino, quod homini exhibetur mediante ministerio angelorum; et ideo ad omnia bona nostra cooperantur angeli. Non tamen omnia nostra peccata procedunt ex daemonum sugge­stione; S.th. I 114,3 ad 3) 

(467) Gott allein, welcher der Urheber eben des natürlichen Erkenntnislichtes ist, lehrt, indem er von innen her wirkt. Doch vermag auch der Engel oder der Dämon oder der Mensch zu lehren, indem sie dem erkennenden Geiste seinen Gegenstand darbieten. 
(Solus Deus docet interius operando, qui est auctor ipsius luminis naturalis; potest tamen vel angelus vel daemon vel homo docere repraesentando intellectui suum obiectum; Q. de malo 16,12 ad 5) 

(468) In der Seele des Menschen wohnt ein natürliches Er­kenntnislicht, das im Seinsrang niedriger ist als das Licht der Engel. Darum ist es möglich, daß das Licht der menschlichen Erkenntniskraft durch das Licht der Engel gekräftigt werde zu vollkommenerem Urteilen: hierauf zielt die Absicht des guten Engels, nicht aber die des bösen. 
(Inest autem animae humanae naturale lumen in­telligibile, quod quidem ordine naturae est infra lumen angelicum; et ideo ... per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad perfectius iudicandum; quod angelus bonus intendit, non autem angelus malus; Q. de malo 16,12 c.) 

(471) Der Engel, der gute wie der böse, vermag kraft seiner Na­tur die Einbildungskraft des Menschen zu bewegen. 
(Angelus tam bonus quam malus virtute naturae suae potest movere imaginationem hominis; S.th. I 111,3 c.) 

(472) Nicht jeder, der von einem Engel erleuchtet wird, erkennt, daß er von einem Engel erleuchtet wird. 
(Non quicumque illuminatur ab angelo, cognoscit se ab angelo illuminari; S.th. I 111,1 ad 3)

(473) Die Engel sind es, welche das, was Gott in bezug auf das Heil der Menschen vorsieht, verwirklichen, indem sie dem Hinstreben zum Ziele hilfreich sind und indem sie frei ma­chen von dem, was das Vorandringen zum Ziele hemmt: diese durch die Engel sich vollziehende Verwirklichung der gött­lichen Vorsehung für die Menschen heißt Schutz der Engel. 
(Ipsi angeli exequuntur divinam providentiam circa salutem hominum, adiuvando ad tendendum in finem et liberando ab his, quae processum in finem impediunt; et haec executio divinae providentiae per angelos de homi­nibus vocatur custodia angelorum; Super II Sent. d. 11,1,1 c.)

(474) Die höheren Engel bewegen um der Liebe willen, die sie zu uns tragen, die niederen und leiten sie an, unser Heil zu wirken.
(Superiores angeli propter caritatem, quam in nos habent, inferiores movent et dirigunt ad operandum no­stram salutem; Super II Sent. d. 10,1,2 ad 5) 

(475) Weil der Mensch dem Leibe nach unter die Ordnung der Sterne gestellt ist, gemäß der geistigen Erkenntniskraft aber unter die der Engel und im Willen unter Gott - so kann etwas jenseits der Absicht des Menschen geschehen, das dennoch der Ordnung der Sterne oder der Fügung der Engel oder auch Gottes entspricht. Wiewohl aber Gott allein unmittelbar auf die Willensentscheidung des Men­schen einwirkt, hat doch auch das Wirken des Engels Ein­fluß auf die Entscheidung des Menschen, und zwar in der Weise der Überredung, das Wirken der Sterne aber in der Weise der Zubereitung, sofern die körperliche Einwirkung der Sterne auf unseren Leib uns zu bestimmten Entschei­dungen bereit macht. Wenn also einer kraft der Einwir­kung der Sterne und der höheren Ursachen auf die be­sagte Weise zu bestimmten Willensentscheidungen gedrängt wird, die ihm von Nutzen sind, deren Nützlichkeit er selbst aber aus eigener Vernunft nicht erkennt, und wenn seine Erkenntniskraft durch das Licht der Geistwesen er­leuchtet wird, daß er das gleiche erkenne, und sein Wille durch göttliche Einwirkung gedrängt wird, sich für etwas ihm selbst Nützliches zu entscheiden, wovon er jedoch den Grund nicht weiß - so heißt der ein glückhafter Mensch. 
(Cum igitur homo sit ordinatus secundum corpus sub corporibus caelestibus, secundum intellectum vero sub angelis, secundum voluntatem autem sub Deo, potest contingere aliquid praeter intentionem hominis, quod tamen est secundum ordinem caelestium corporum vel dispositionem angelorum vel etiam Dei. Quamvis autem Deus solus directe ad electionem hominis operetur, tamen actio angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum persuadentis, actio vero corporis caelestis per modum disponentis, in quantum corporales caelestium corporum impressiones in corpora nostra disponunt ad aliquas electiones. Quando igitur aliquis ex impressione caelestium corporum et superiorum causarum secundum praedictum modum inclinatur ad aliquas electiones sibi utiles, quarum tamen utilitatem propria ratione non cognoscit, et cum ex hoc lumine intellectualium substan­tiarum illuminatur intellectus eius ad eadem intelligenda et ex divina operatione inclinante inclinatur eius volun­tas ad aliquid eligendum sibi utile, cuius rationem igno­rat, dicitur esse bene fortunatus; S,c,G. III 92) 

(479) Es kann nicht ein höchstes Böses geben, das alles Bösen Urgrund wäre. 
(Non potest esse aliquod summum malum quod sit omnium malorum principium; S.c.G. III 15) 

(481) Die Dämonen sind abgeschieden von der Teilhabe an der göttlichen Wahrheit und am göttlichen Licht, sofern die Teilhabe daran auf Gnade, nicht aber, sofern sie in der Natur beruht.
(Daemones elongati sunt a participatione divinae veritatis et divini luminis, secundum quod participatur per gratiam; non autem secundum quod participatur per na­turam; Q. de malo 16,6 ad 7

(482) So wie wir nicht eine falsche Meinung haben können über die ersten, uns von Natur bekannten Urgrundsätze, so kann auch der Engel keine falsche Meinung haben über das, was Gegenstand seines naturhaften Erkennens ist. Und weil der Teufel dadurch, daß er gesündigt hat, die Eigen­tümlichkeit seines Wesens nicht verloren hat, weil den Dä­monen vielmehr die natürlichen Gaben ungetrübt und in vollem Glanze verbleiben, wie Dionysius (Areopagita) sagt, so folgt daraus, daß auch der Teufel keine irrige Mei­nung haben kann über das, was zu seiner naturhaften Er­kenntnis gehört. 
(Sicut ergo nobis non potest inesse falsa opinio circa prima principia naturaliter nobis nota, ita nec an­gelo potest inesse falsa opinio circa quaecumque quae naturali ejus cognitioni subsunt. Et quia peccando diabo­lus proprietatem naturae suae non amisit, sed data natu­ralia in eis manent integra et splendidissima, ut Diony­sius dicit, consequens est, quod nec diabolus falsam opinionem habere possit in his quae pertinent ad ejus naturalem cognitionem; Q. de malo 16,6 c.) 

(484) Der Teufel erkennt, daß das göttliche Gut höheren Ran­ges ist als sein eigenes Gut, sofern jenes die Quelle allen natürlichen Gutes ist, nicht aber sofern es der eigentliche Urgrund des gnadenhaft geschenkten Gutes ist; denn er verharrt noch in seiner ersten Verkehrtheit, in welcher er die höchste Glückseligkeit durch seine natürliche Kraft zu erringen gewillt war. 
(Diabolus bonum divinum, secundum quod est fons omnis naturalis boni, intelligit esse melius quam bonum proprium, non autem secundum quod est proprium principium boni gratuiti: quia adhuc manet in prima peruer­sitate, qua summam beatitudinem per naturalem virtutem voluit obtinere; Q. de malo 16,5 ad 14) 

(485) Die erste Sünde der Engel kann nichts anderes sein denn Hochmut; aber danach konnte in ihnen auch Neid sein. 
(Peccatum primum angeli non potest esse aliud quam superbia, sed consequenter potuit in eis esse etiam in­vidia; S.th. I 63,2 c.) 

(487) Wiewohl die Dämonen nicht, von einem anderen ver­führt, gesündigt haben, so sündigten sie dennoch als Ver­lockte - nicht durch das Fleisch, das sie ja nicht haben, noch durch die sinnfälligen Dinge der Welt, deren sie nicht be­dürfen, sondern verlockt durch die Schönheit ihres eige­nen Wesens. Darum ist gesagt: „Zunichte gemacht hast du deine Weisheit in deiner Schönheit“ (Ez 28, 17) 
(Quamvis daemones non peccaverint ex aliquo alio persuasi, peccant tamen allecti, non a carne, quam non habent, nec a rebus sensibilibus mundi, quibus non in­digent; sed a pulchritudine suae naturae; unde dicitur [Ez 28, 17]: “Perdidisti sapientiam tuam in decore tuo”; Q. de malo 16,2 ad 13) 

(488) Es ist also die erste Sünde des Teufels darin gelegen, daß er sich zur Erlangung der übernatürlichen Glückseligkeit, die in der völligen Gottesschau besteht, nicht, mit den hei­ligen Engeln, zu Gott erhoben hat, die letzte Vollendung von seiner Gnade ersehnend, sondern daß er sie durch die Kraft seiner eigenen Natur hat erringen wollen, nicht frei­lich ohne den in der Natur wirkenden Gott, aber ohne den die Gnade spendenden Gott. 
(Fuit ergo primum peccatum diaboli in hoc, quod ad consequendum supernaturalem beatitudinem, quae in plena Dei visione consistit, non se erexit in Deum, tan­quam finalem perfectionem ex eius gratia desiderans cum angelis sanctis; sed eam consequi voluit per virtutem suae naturae; non tamen sine Dei in natura operante, sed sine Deo gratiam conferente; Q. de malo 16,3 c.)

(490) Das Zweifeln des Teufels hat sich auf das Geheimnis der Menschwerdung bezogen, welches die natürliche Erkennt­nis auch der Engel übersteigt. 
(Dubitatio diaboli fuit de mysterio incarnationis, quod excedit naturalem cognitionem, etiam angelorum; Q. de malo 16,6 ad 2) 

(491) Der Teufel vermag durch sich selbst nicht nur nicht sich aus der Sünde zu erheben, wie das auch der Mensch nicht kann, sondern es kommt ihm auf Grund seiner Natur darüber hinaus zu, unwandelbar in dem zu verharren, wozu er sich kraft eigenen Willens einmal entschieden hat. Daher ist seine Sünde in höherem Maße unheilbar als die Sünde des Menschen. 
(Diabolus non solum non potest per seipsum resur­gere a peccato, sicut nec homo; sed ulterius secundum modum naturae suae competit ei, ut immobiliter in­haereat ei, quod per propriam voluntatem elegit; et ideo peccatum ejus est magis irremediabile quam peccatum hominis; Q. de malo 16,5 ad 6)

(492) Der Teufel kann an sich, im strengen Sinn, seine Schuld nicht empfinden, so daß er seine Sünde als Schuld erfaßte und verabscheute; denn dies würde eine Änderung der freien Entscheidung bedeuten. Und folglich vermag er auch nicht von der göttlichen Barmherzigkeit zu hoffen, daß ihm, als einem Schuldigen, Verzeihung zuteil werde. 
(Diabolus non potest in se, proprie loquendo, cul­pam sentire, ita scil. quod apprehendat et refugiat quasi malum culpae suum peccatum; quia hoc pertineret ad mutationem liberi arbitrii; et per consequens non potest sperare ex divina misericordia veniam, quasi de culpa; Q. de malo 16,5 ad 5) 

(495) Kraft ihres Wesens vermögen, wie Augustinus sagt in sei­nem Buche von der Dreieinigkeit, die Dämonen vieles, was sie dennoch nicht vermögen, weil Gott sie daran hin­dert. Es ist also zu sagen, daß die Dämonen durch die Kraft ihrer Natur des Menschen geistige Erkenntnis ganz und gar, durch die Verwirrung der Sinnesbilder, zunichte zu machen vermögen, wie es in den Besessenen zutage tritt. Es wird ihnen jedoch nicht immer gestattet, solches zu tun. 
(Sicut Augustinus dicit in libro de Trinitate, multa daemones possunt virtute suae naturae, quae non pos­sunt propter prohibitionem divinam. Dicendum est ergo, quod daemones possunt virtute suae naturae, phantas­mata perturbando, totali ter intelligibilem cognitionem hominis impedire, sicut patet in arreptitiis, non tamen semper hoc facere permittuntur; Q. de malo 16,11 ad 10) 

(496) Der Dämon erkennt die Gedanken besser, als die Seele eines anderen Menschen sie erkennt; nicht daß er sie an sich selbst gewahrte; sondern er gewahrt sie auf Grund äußerer Zeichen, die jedoch weniger offenbar sind. 
(Daemon melius cognoscit cogitationes quam anima alterius hominis, non quia videat eas in se, sed quia videt eas per exteriora signa magis occulta; Q. de malo 16,8 ad 13)

(498) Gott hat dem Teufel zugestanden, daß er die Menschen täuschen könne in bestimmten Personen, zu bestimmten Zeiten, an bestimmten Orten - gemäß dem verborgenen Sinn seiner Gerichte. Dennoch ist den Menschen immer, durch das Todesleiden Christi, ein Heilmittel bereitet, sich zu schützen gegen die listigen Bosheiten der Dämonen, auch zur Zeit des Antichrist. 
(Deus permittit diabolo posse decipere homines in certis personis, temporibus et locis, secundum occultam rationem judiciorum suorum; semper tamen per passio­nem Christi est paratum hominibus remedium se tuendi contra nequitias daemonum, etiam tempore Antichristi; S.th. III 49,2 ad 3) 

(499) Gott allein vermag in den Geist einzudringen. Und nicht auf die gleiche Weise verursacht der Teufel die Schuld wie der Heilige Geist die Gnade. Denn der Heilige Geist wirkt von innen her; der Teufel aber wirkt von außen her ein, sei es auf die Sinne, sei es auf die Einbildungskraft. 
(Solus Deus illabitur menti; nec ita diabolus causat culpam sicut Spiritus Sanctus gratiam. Spiritus enim Sanctus interius operatur; sed diabolus exterius suggerit vel quantum ad sensum vel quantum ad imaginationem; Q. de quol. III 8 c.)

(500) Das Ziel des Teufels ist, die geistbegabte Schöpfung von Gott abzukehren. Daher hat er auch von Anbeginn ver­sucht, den Menschen vom Gehorsam gegen das göttliche Gebot abzuwenden. Diese Abwendung von Gott hat aber den Charakter des Zieles, sofern sie angestrebt wird als Freiheit, gemäß dem Worte des Jeremias: „Vom Welt­beginn hast du das Joch zerbrochen, die Fessel gesprengt und gesagt: ich will nicht dienen“ (Jer 2,20). 
(Finis autem diaboli est aversio rationalis creaturae a Deo; unde et a principio hominem ab oboedientia divi­ni praecepti removere tentavit. Ipsa autem aversio a Deo habet rationem finis, in quantum appetitur sub specie libertatis, secundum illud [Ier 2, 20]: “A saeculo con­fregisti jugum, rupisti vincula, et dixisti: non serviam”; S.th. III 8,7 c.)

(505) Die Vorsehung ist nichts anderes als das Bild der Ordnung der Dinge, wie es im Geiste Gottes lebt. Das Schicksal aber ist die Entfaltung jener Ordnung in der Wirklichkeit selbst. 
(Providentia nihil aliud est quam ratio ordinis rerum prout est in mente divi­na; fatum vero est explicatio illius or­dinis prout est in rebus; Q. de quol. XII 4 c.) 

(507) Sofern alles, was hier geschieht, der göttlichen Vorsehung unterstellt ist als durch sie geordnet und sozusagen im voraus gesprochen, können wir sagen, es gebe ein Schick­sal, wenn auch die heiligen Lehrer es von sich gewiesen haben, dieses Wort zu gebrauchen, um derer willen, welche diesen Namen verkehrt und eingeengt haben auf die Kraft der Sternstellungen. 
(Inquantum omnia, quae hic aguntur, divinae pro­videntiae subduntur, tanquam per eam ordinata et quasi praelocuta, fatum ponere possumus - licet hoc nomine sancti doctores uti recusaverint propter eos, qui ad vim positionis siderum hoc nomen detorquebant; S.th. I 116,1 c.) 

(509) Der Wille der geistbegabten Kreatur steht einzig unter Gott. Er allein, der, als letztes Ziel, sein vornehmlichster Gegenstand ist, kann auf ihn Wirkung tun. 
(Voluntas rationalis creaturae soli Deo subiacet; et ipse solus in eam operari potest, qui est principale eius obiectum ut ultimus finis; S.th. I 57,4 c.)

(510) Auf den Leib des Menschen und seine leiblichen Kräfte vermögen die Sterne Wirkung zu tun, wie auch auf die übrigen Körperdinge; nicht aber auf die geistige Erkennt­niskraft. Doch vermag dies das geschaffene Geistwesen. Auf den Willen aber vermag einzig Gott allein Wirkung zu tun.
(In corpus humanum et virtutes eius corporeas im­primere possunt corpora caelestia, sicut et in alia cor­pora, non autem in intellectum, sed hoc potest creatura intellectualis. In voluntatem autem solus Deus imprimere potest; Comp. theol. I 129)

(511) Gott allein vermag wirksam den Willen zu bewegen, der Engel aber und der Mensch nur auf die Weise der Überredung. 
(Solus Deus efficaciter potest movere voluntatem, angelus autem et homo per modum suadentis; S.th. I 111,2 c.) 

(512) Man muß wissen, daß die wirkende Kraft eines geistigen Wesens, wie sie höheren Ranges ist als die eines Körper­wesens, so auch umfassender. Daher erstreckt sich die Ein­wirkung der Sterne nicht auf alles, worauf sich die mensch­liche Willensentscheidung erstreckt. Und wiederum ist die Wirkkraft der menschlichen Seele oder auch des Engels nur stückhaft im Vergleich zur göttlichen Kraft, die allumfas­send ist in bezug auf alles Wirkliche. So also kann dem Menschen etwas Gutes widerfahren sowohl jenseits eige­nen Absehens wie auch jenseits der Einwirkung der Sterne und der Erleuchtung der Engel, nicht aber jenseits der göttlichen Vorsehung ... Und es kann dem Menschen gutes oder böses Ungefähr widerfahren - zufällig so­wohl in bezug auf ihn selbst als in bezug auf die Sterne als in bezug auf die Engel, nicht aber zufällig in bezug auf Gott. 
(Sciendum est etiam quod vis activa spiritualis na­turae, sicut est altior quam corporalis, ita est univer­salior. Unde non ad omnia, ad quae se extendit humana electio, se extendit dispositio caelestis corporis. Rursus, virtus humanae animae vel etiam angeli est particularis in comparatione ad virtutem divinam, quae est univer­salis respectu omnium en tium. Sic ergo aliquod bonum accidere potest homini - et praeter propriam intentionem et praeter inclinationem caelestium corporum et praeter angelorum illuminationem, non autem praeter divinam providentiam. ... Sic ergo aliquid fortuitum bonum vel malum potest contingere homini et per comparationem ad ipsum et per comparationem ad caelestia corpora et per comparationem ad angelos, non autem per compara­tionem ad Deum; S.c.G. III 92) 

(513) Einzig die vernunftbegabte Kreatur wird von Gott in ihrem Tun geleitet nicht allein mit Rücksicht auf die Art, sondern auch auf das Einzelwesen. 
(Sola rationalis creatura dirigitur a Deo ad suos actus non solum secundum congruentiam speciei, sed etiam secundum congruentiam individui; S.c.G. III 113) 

(515) Da es erwiesen ist, daß auf Grund göttlichen Wirkens einige, durch die Gnade unterstützt, zum letzten Ziel geleitet werden, andere aber, von der gleichen Hilfe der Gnade verlassen, vom letzten Ziel abfallen; daß aber alles, was Gott wirkt, von Ewigkeit her durch seine Weisheit vorgesehen und geordnet ist - so muß notwendig jene Un­terschiedlichkeit zwischen den Menschen seit ewig von Gott angeordnet sein. Daß er demgemäß also die einen seit ewig ins vorhinein als die zum letzten Ziel Hinzuleiten­den bestellt hat - dies nennen wir so: er habe sie vorher­bestimmt. Daher sagt der Apostel: „Er hat uns vorher­bestimmt zur Annahme an Sohnes Statt gemäß dem Rat­schluß seines Willens“ (Eph 1,5). Von jenen aber, denen er verfügt hat, daß er ihnen die Gnade nicht geben werde, sagen wir: er habe sie verworfen oder gehaßt, gemäß dem Worte: „Ich liebe Jakob, Esau aber hasse ich“ (Mal 1,3). In der Unterscheidung selbst aber, daß er die einen ver­worfen hat und die anderen vorherbestimmt, zeigt sich die göttliche Erwählung, von der es heißt: „Er hat uns in ihm erwählt vor der Gründung der Welt“ (Eph 1,4). 
(Quia vero ostensum est, quod divina operatione aliqui diriguntur in ultimum finem per gratiam adjuti, aliqui vero eodem auxilio gratiae deserti, ab ultimo fine decidunt, omnia autem, quae a Deo aguntur, ab aeterno per ejus sapientiam provisa et ordinata sunt, necesse est praedictam hominum distinctionem ab aeterno a Deo esse ordinatam. Secundum ergo quod quosdam ab aeterno praeordinavit ut dirigendos in ultimum finem, dicitur eos praedestinasse; unde Apostolus dicit: “Qui praedestinavit nos in adoptionem filiorum ... secundum propositum vo­luntatis suae” [Eph 1,5]. Illos autem, quibus ab aeterno disposuit se gratiam non daturum, dicitur reprobasse vel odio habuisse, secundum illud quod habetur: “Dilexi la­cob, Esau autem odio habui” [Mal 1,3]. - Ratione vero ipsius distinctionis, secundum quod quosdam reprobavit et quosdam praedestinavit, attenditur divina electio, de qua dicitur: “Elegit nos in ipso ante mundi constitutio­nem” [Eph 1,4]; S.c.G. III 163) 

(518) Das Vorherwissen der Verdienste oder bestimmter Werke ist auf keine Weise die Ursache der göttlichen Vorher­bestimmung. 
(Praescientia meritorum vel aliquorum operum nullo modo est causa praedestinationis divinae; Super I Sent. d. 41,1,3 c.) 

(519) Die Gewißheit der Vorherbestimmung legt den zum Heile Bestimmten keinerlei Notwendigkeit auf.
(Certitudo praedestinationis nullam necessitatem salvandis imponit; Super I Sent. d. 40,3 c.) 

(520) Der Vorherbestimmung kommt Gewißheit zu, und den­noch ist es nicht notwendig, daß der Vorherbestimmte das Heil gewinne, sondern es bleibt so, daß es auch nicht sein könnte.
(Praedestinatio habet certitudinem; et tamen non est necessarium praedestinatum salvari, sed remanet con­tingens; Q. de quol. XII 3 ad 1) 

(521) Die Zahl der Vorherbestimmten ist gewiß für Gott, aber ungewiß für uns. 
(Numerus praedestinatorum ... certus est Deo, sed incertus est nobis; Super I Sent. d. 40,3 c.) 

(523) Was immer durch die Kraft irgendwelcher Kreatur geschieht, kann nicht im eigentlichen Sinne Wunder heißen, mag es auch dem, der die Kraft jener Kreatur nicht begreift, wunderbar scheinen. Was aber durch die Kraft Gottes geschieht, welche, da sie unendlich ist, aus sich selbst unbegreiflich ist, das ist in Wahrheit ein Wunder. 
(Quidquid ergo virtute cuiuscumque creaturae fiat, non potest dici miraculum proprie, etsi sit mirum crea­turae virtutem illius non comprehendenti; quod autem fit a virtute divina, quae, cum sit infinita, de se incompre­hensibilis est, vere miraculum est; S.c.G. III 102) 

(524) Da Gott von den Menschen, die in der gleichen Sünde be­fangen sind, diese mit zuvorkommender Hilfe bekehrt, jene aber erträgt und gestattet, daß es nach der Ordnung der Dinge gehe - so kann der Grund, warum er diese be­kehrt und nicht jene, nicht erforscht werden. Das nämlich hängt einfachhin von Gottes Willensentschluß ab, wie es von seinem einfachen Willensentscheid abhängt, daß, da alles aus dem Nichts entstanden ist, einiges zu höherem Seinsrang gelangt als anderes, oder wie es vom einfachen Willensentscheid des Werkmeisters abhängt, aus dem glei­chen Bildestoff Gefäße zu vornehmem Gebrauch zu for­men und andere zu unedlem Gebrauch. 
(Cum autem Deus hominum, qui in eisdem pecca­tis detinentur, hos quidem praeveniens convertat, illos autem sustineat sive permittat secundum ordinem rerum procedere, non est ratio inquirenda, quare hos convertat et non illos; hoc enim ex simplici eius voluntate dependet, sicut ex simplici eius voluntate processit quod, cum omnia fierent ex nihilo, quaedam facta sunt aliis digniora, et sicut ex simplici voluntate procedit artificis, ut ex eadem materia similiter disposita quaedam vasa format ad nobiles usus et quaedam ad ignobiles; S.c.G. III 161) 

(525) In der Weise des Verursachens steht es anders um die Vor­herbestimmung, anders um die Verwerfung. Denn die Vor­herbestimmung ist Ursache sowohl dessen, was die Vor­herbestimmten im künftigen Leben erwarten, nämlich der Herrlichkeit, wie auch dessen, was sie schon gegenwärtig empfangen, nämlich der Gnade. Die Verwerfung aber ist nicht die Ursache des Gegenwärtigen, nämlich der Schuld: aber sie ist die Ursache des von Gott Verlassenseins. Sie ist ferner die Ursache des Künftigen, der ewigen Strafe. Die Schuld aber geht hervor aus der freien Entscheidungs­kraft dessen, der verworfen und von der Gnade verlassen wird. Und so wird wahr das Wort des Propheten: „Dein Verderben, Israel. ist aus dir selbst“ (Hos 13,9). 
(Aliter se habet reprobatio in causando quam prae­destinatio. Nam praedestinatio est causa et eius, quod expectatur in futura vita a praedestinatis scil. gloriae, et eius, quod percipitur in praesenti, scil. gratiae. Repro­batio vero non est causa eius, quod est in praesenti, scil. culpae; sed est causa derelictioni, a Deo. Est tamen causa eius, quod redditur in futuro, scil. poenae aeternae. Sed culpa provenit ex libero arbitrio eius, qui reprobatur et a gratia deseritur. Et secundum hoc verificatur dictum prophetae, scil. “Perditio tua, lsrael, ex te” [Os 13,9]; S.th. I 23,3 ad 2) 

(527) Die freie Entscheidungskraft bleibt zwar immer in diesem Leben wandelbar. Und doch tut sie zuweilen - so viel an ihr liegt - alles von sich ab, wodurch sie zum Guten ge­wendet werden könnte. Und so kann es - von ihr aus gesehen - eine Sünde geben, die nicht nachgelassen werden kann, mag auch Gott sie nachlassen können. 
(Liberum arbitrium remanet quidem semper in hac vita vertibile; tamen quandoque abiicit a se id, per quod verti potest ad bonum quantum in ipso est. Unde ex parte sua peccatum est irremissibile, licet Deus remittere possit; S.th. II-II 14,3 ad 3) 

(530) Die Dinge sind auf Gott als auf ihr Ziel hingeordnet, nicht damit er etwas hinzugewinne, sondern damit sie auf ihre Weise ihn selbst von ihm selbst erlangen. 
(Res igitur non ordinantur in Deum si­cut in finem, cui aliquid acquiratur, sed IIt ab ipso ipsummet suo modo consequantur; Sc.G. III 18)

(532) Die vom Leibe geschiedene Seele ist irgend unvollkom­men, wie ein jeder Teil, der sich außerhalb seines Ganzen befindet; die Seele nämlich ist von Natur ein Teil des menschlichen Wesens. Nicht also vermag der Mensch die letzte Glückseligkeit zu gewinnen, wenn nicht die Seele wiederum mit dem Leibe vereinigt wird. 
(Anima autem a corpore separata est aliquo modo imperfecta, sicut omnis pars extra suum totum existens; anima enim naturaliter est pars humanae naturae. Non igitur homo potest ultimam felicitatem consequi, nisi anima iterato corpori coniungatur; S.c.G. IV 79) 

(533) Wenn man auf die Natur des Leibes blickt, dann ist der Tod natürlich. Wenn man aber auf die Natur der Seele blickt und auf die Möglichkeit, die um der Seele willen auf übernatürliche Weise dem menschlichen Leibe von An­fang an eingesenkt gewesen ist, dann ist der Tod nicht wesensnotwendig. ja, wider die Natur, da es natürlich ist, daß die Seele mit dem Leibe verbunden sei. 
(Si igitur ad naturam corporis respiciatur, mors na­turalis est. Si vero ad naturam animae et ad dispositio­nem, quae propter animam su pernaturaliter humano cor­pori a principio indita fuit, est per accidens et contra naturam, cum naturale sit animam corpori esse unitam; Comp. theol. I 152)

(535) Die Seele wird sogleich, wenn sie sich vom Leibe getrennt hat, unwandelbar im Wollen, so daß der Wille des Men­schen weiterhin nicht mehr sich wandeln kann, weder vom Guten zum Bösen noch vom Bösen zum Guten. 
(Animae, statim cum a corpore fuerint separatae, immobiles secundum voluntatem redduntur, ut scil. Id­terius voluntas hominis mutari non possit, neque de bono in malum neque de malo in bonum; S.c.G. IV 92)

(536) Welches letzte Ziel auch immer die Seele sich im Augenblick des Todes gesetzt habe, in diesem Ziele wird sie für immer verbleiben, da sie es als höchstes Gut angestrebt hat, mag es nun gut oder böse sein - gemäß dem Worte: „Wenn der Baum fällt, nach Norden oder Süden, bleibt er liegen, wohin er gefallen ist“ (Pred 11,3). So also werden die, welche im Tode als gut befunden werden, für immer einen fest auf das Gute gerichteten Willen haben, die aber dann als böse befunden sind, werden für immer im Bösen verharren. 
(Anima igitur quemcumque finem sibi ultimum praestituisse invenitur in statu mortis, in eo fine perpetuo per­manebit, appetens illud ut optimum, sive sit bonum sive sit malum, secundum illud [Eccl 11,3]: “Si ceciderit lignum ad austrum ...” etc. Sic igitur post hanc vitam qui boni in morte inveniuntur, habebunt perpetuo voluntatem firma­tam in bono, qui autem mali tunc invenientur, erunt per­petuo obstinati in malo; Comp. theol. I 174) 

(537) Wenn die glückselige Seele sich noch vom Guten zum Bö­sen wenden könnte, dann hätte sie noch nicht das letzte Ziel erreicht: das aber ist wider den Begriff der Glück­seligkeit. Es ist also offenbar, daß die Seelen, die sogleich nach dem Tode glückselig werden, unwandelbaren Wil­lens werden. 
(Si igitur anima beata posset adhuc transmutari de bono in malum, nondum esset in ultimo fine; quod est contra beatitudinis rationem. Manifestum est igitur quod animae, quae statim post mortem fiunt beatae, redduntur immutabiles secundum voluntatem; S.c.G. IV 92) 

(539) Die Auferstehung Christi ist, durch die Kraft des einsge­wordenen Wortes, die Ursache unserer Auferstehung. 
(Resurrectio Christi est causa nostrae resurrectionis per virtutem Verbi uniti; S.th. III 56,1 ad 1) 

(541) Christus ist nach seiner menschlichen Natur, gemäß wel­cher er die Mysterien des menschlichen Heiles erfüllt hat, von Gott zum Richter eingesetzt über die Menschen, denen er das Heil gebracht hat. Darum heißt es: Der Vater hat dem Sohne „die Gewalt gegeben, Gericht zu halten, weil er der Menschensohn ist“ (Joh 5,27).
(Christus secundum humanam naturam, secundum quam mysteria humanae salutis implevit, judex constitui­tur a Deo super homines, quos salvavit; unde dicitur [Io 5,27]: “Potestatem dedit ei judicium facere”, scil. pa­ter filio, “quia filius hominis est”; Comp. theol. I 241) 

(542) Mag auch in jenem Endgericht Christus die Richtergewalt innehaben, so werden doch zugleich mit ihm, wie die dem Richter beigegebenen Schöffen, diejenigen richten, die ihm vor den anderen angehangen haben, nämlich die Apostel, zu denen gesagt worden ist: „Ihr, die ihr mir gefolgt seid, werdet sitzen auf Richterstühlen, richtend die zwölf Stämme Israels“ (Mt 19,28). Diese Verheißung erstreckt sich auch auf jene, die den Spuren der Apostel nachfolgen. 
(Licet autem Christus in illo finali judicio auctori­tatem habeat iudicandi, iudicabunt tamen simul cum illo, velut judicis assessores, qui ei prae ceteris adhaeserunt, scil. Apostoli, quibus dictum est: “Vos, qui secuti estis me ... sedebitis super sedes iudicantes duodecim tribus lsrael" [Mt 19,28]; quae promissio etiam ad illos ex­tenditur, qui Apostolorum vestigia imitantur; S.c.G. IV 96) 

(543) Weil das Endgericht wegen des Lohnes und der Strafe der sichtbaren Leiber ergehen wird, ist es sinnvoll, daß dieses Gericht in sichtbarer Weise statthabe. Darum auch wird Christus Gericht halten in der Gestalt seiner Menschheit, die alle sehen können, die Guten wie die Bösen. Die Schauung seiner Gottheit aber macht glückselig, darum wird sie nur von den Guten gesehen werden können. Das Gericht über die Seelen jedoch wird, da es ja über Unsichtbares ergeht, unsichtbar geschehen. 
(Quia finale iudicium erit de praemio vel poena visibilium corporum, conveniens est ut illud iudicium visibiliter agatur; unde etiam Christus in forma humani­tatis iudicabit, quam omnes possunt videre, tam boni quam mali; visio autem divinitatis eius beatos facit, unde a solis bonis videri poterit. Iudicium autem animarum, quia de invisibilibus est, invisibiliter agitur; S.c.G. IV 96) 

(545) Die Ungläubigen werden nicht gerichtet, sondern sie sind schon gerichtet. 
(Infideles non iudicantur, sed iam iudicati sunt; Comp. theol. I 245) 

(546) Das Letzte Gericht wird sein an dem Orte, der Christus gemäß ist im Hinblick auf seine Menschheit, nämlich in dem Lande, wo er geboren ist, wo er das Todesleiden ge­tragen und die übrigen Dienste seines Menschentums er­füllt hat. Darum ist gesagt, das Gericht werde sein im Tale Josaphat, weil dieses Tal unter dem Ölberg liegt, von wo Christus in den Himmel aufgefahren ist; damit auf diese Weise offenkundig werde, es sei der gleiche, der zur Herrschaft aufgefahren und der zum Gericht nieder­steigt, gemäß dem Worte der Apostelgeschichte: „Wie ihr ihn in den Himmel habt aufsteigen sehen, so wird er kommen“ (Apg 1,11). 
(Ultimum judicium est futurum in loco qui Christo competit ratione suae humanitatis, scil. circa terram illam ubi natus est et passus et reliqua humanitatis complevit officia; propter quod dicitur, quod in valle Iosaphat iu­dicium est futurum, quia illa vallis subiacet monti Oliveti, unde Christus ascendit in caelum; ut sic ostendatur idem esse qui ascendit regnaturus et qui descendit iudi­caturus, secundum illud [Act 1,11]: “Quemadmodum vidistis eum ascendentem in caelum, ita veniet”; Q. de quol. X 2 c.)

(547) Durch einen einzigen Machtspruch Gottes wird es ge­schehen, daß einem jeden die eigenen Taten ins Gedächtnis gerufen werden. Und diese Kraft, sofern sie dem Men­schen die eigenen Taten ins Gedächtnis zurückführt, wird „Buch des Lebens“ genannt. 
(Una virtute divina fiet, ut cunctis ad memoriam sua facta revocentur. Et haec vis, inquantum ad memo­riam reducit homini sua facta, “liber vitae" dicitur; Super IV Sent. d. 43,1,5,1 c.)

(549) Die ganze Reinigung und Erneuerung der Welt wird hin­geordnet sein auf die Reinigung und Erneuerung des Men­schen. Und darum ist es notwendig so, daß die Reinigung und Erneuerung der Welt der Reinigung und Erneuerung des menschlichen Geschlechtes entspreche. 
(Tota purgatio mundi et innovatio ad purgationem et innovationem hominis ordinabitur; et ideo oportet, ut mundi purgatio et innovatio purgationi et innovationi humani generis respondeat; Super IV Sent. d. 47. 2,3,3 c.) 

(550) Weil aber unter den Elementen das Feuer das wirkkräf­tigste und das am meisten Vergängliches verzehrende ist, wird die Aufzehrung der Dinge, die im künftigen Stande nicht bleiben dürfen, auf die gemäßeste Weise durch Feuer geschehen. Und so heißt es gemäß dem Glauben, daß die Welt am Ende durch das Feuer gereinigt werden wird, nicht allein von den vergänglichen Körperdingen, sondern auch von der Befleckung, die dieser Stätte anhaftet durch die Besiedlung der Sünder. Und dies ist es, was gesagt ist: „Der jetzige Himmel aber und die Erde sind für das Feuer aufgespart“ (2 Petr 3,7). 
(Quia vero inter alia elementa maxime activum est ignis et corruptibilium consumptivum, consumptio eorum, quae in futuro statu remanere non debent, convenientis­sime fiet per ignem; et ideo secundum fidem ponitur, quod finaliter mundus per ignem purgabitur, non solum a cor­ruptibilibus corporibus, sed etiam ab infectione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum, et hoc est quod dicitur: "Caeli qui nunc sunt et terra ... igni reser­vati in diem judicii" [2 Petr 3,7]; S.c.G. IV 97) 

(551) Weil die körperhafte Schöpfung am Ende der Zeiten in Übereinstimmung mit dem Stand des Menschen verfaßt sein wird, die Menschen aber nicht allein von der Verwes­lichkeit befreit, sondern auch mit der Herrlichkeit beklei­det sein werden, so wird auch die körperhafte Schöpfung auf ihre Weise irgend Herrlichkeit und Verklärung er­langen müssen. Das ist es, weswegen gesagt ist: „Ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde“ (Offb 21,1). 
(Quia igitur creatura corporalis finaliter disponetur per congruentiam ad hominis statum, homines autem non solum a corruptione liberabuntur, sed etiam gloria in­duentur, oportebit quod etiam creatura corporalis quam­dam claritatis gloriam suo modo consequatur; et hinc est quod dicitur: “Vidi caelum novum et terram novam” [Apc 21,1]; S.c.G. IV 97) 

(552) Für den Menschen, der die ewige Glückseligkeit erhofft, ist, gemessen an dieser Hoffnung, nichts anderes steil und schwierig. 
(Homini speranti beatitudinem aeternam habitu re­spectu ad istam spem nihil aliud est arduum; S.th. II-II 17,2 ad 3) 

(555) Sowohl Gottes wie des Engels wie auch des Menschen letztes Glück und Glückseligkeit ist: Gott zu schauen. 
(Tam Dei quam angeli quam etiam hominis ultima felicitas et beatitudo Dei contemplatio est; Super II Sent. d. 4,1,1 c.) 

(556) Der Sitz Gottes ist, wie es heißt, im Himmel - nicht wie in einem Enthaltenden, sondern wie in einem Enthal­tenen. 
(Sedes Dei dicitur esse in caelo, non sicut in conti­nente, sed magis sicut in contento; S.th. III 57,4 ad 1) 

(557) Glückseligkeit und Gott sind dasselbe. Es ist nämlich Gott seine Glückseligkeit. 
(Beatitudo et Deus sunt idem; est igitur Deus sua beatitudo; S.c.G. I 101) 

(560) Alles, was immer ersehnenswert ist in welcher Glückselig­keit immer, ob wahr oder falsch, hat in seiner Ganzheit und Fülle auf übersteigende Weise Voraus-Dasein in der göttlichen Glückseligkeit. 
(Quidquid est desiderabile in quacumque beatitu­dine vel vera vel falsa, totum eminentia, in divina beati­tudine praeexistit; S.th. I 26,4 c.) 

(561) Weil die Seele unmittelbar von Gott gemacht ist, so wird sie nicht glückselig sein können, wenn sie nicht unmittel­bar Gott schaut. 
(Quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit, nisi immediate videat Deum; Q. de quol. X 17 c.) 

(562) Es ist das letzte Ziel des ganzen Menschen, all seines Wir­kens und seiner Sehnsüchte, zu erkennen das Ur-Wahre, welches Gott ist. 
(Est igitur ultimus finis totius hominis et omnium operationum et desideriorum eius: cognoscere primum verum, quod est Deus; S.c.G. III 25) 

(563) Da es aber unmöglich ist, daß ein naturhaftes Verlangen vergeblich sei - das wäre es aber, wenn es nicht möglich wäre, zur Schauung des göttlichen Wesens zu gelangen, wonach aller Geist naturhaft verlangt - so muß man sa­gen, es sei möglich, daß die Wesenheit Gottes durch die geistige Erkenntniskraft geschaut werde. 
(Cum autem impossibile sit naturale desiderium esse inane [quod quidem esset, si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant], necesse est dicere quod possi­bile est substantiam Dei videri per intellectum; S.c.G. III 51) 

(566) Das Licht der Herrlichkeit ist es, durch das die kreatür­liche Erkenntniskraft zur Schauung der göttlichen Wesen­heit verwirklicht wird. 
(Intellectus creatus fit in actu ad videndum divinam essentiam per lumen gloriae; Q. de quol. VII 1 ad 2) 

(567) Es findet sich aber, daß der Mensch eine dreifache Er­kenntnis der göttlichen Dinge habe. Die erste entspricht dem, daß der Mensch mit dem natürlichen Licht der Ver­nunft durch die Schöpfung hin zur Erkenntnis Gottes auf­steigt. In der zweiten steigt die göttliche Wahrheit, welche die Erkenntniskraft des Menschen überschreitet, in der Weise der Offenbarung zu uns herab, jedoch nicht als erweisbar zu schauende, sondern als auf Verkündigung hin zu glau­bende. Die dritte ist darin gegeben, daß des Menschen Geist dazu erhoben wird, das Offenbarte vollkommen zu schauen. 
(Est igitur triplex cognitio hominis de divinis. Qua­rum prima est secundum quod homo naturali lumine ra­tionis per creaturas in Dei cognitionem ascendit; secunda est prout divina veritas, intellectum humanum excedens, per modum revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi sermone pro­lata ad credendum; tertia est secundum quod mens hu­mana elevatur ad ea, quae sunt revelata, perfecte intuen­da; S.c.G. IV 1) 

(568) Da die natürliche Kraft des geschaffenen Geistes nicht da­zu hinreicht, das Wesen Gottes zu schauen, ist es notwen­dig, daß ihm darüber hinaus eine Kraft des Erkennens aus göttlicher Gnade zuwachse. Diesen Zuwachs an Erkennt­niskraft nennen wir „Erleuchtung des Geistes“, wie auch das Erkennbare selbst Licht oder Leuchte genannt wird. Dies ist das Licht, von dem gesagt ist, daß „die Klarheit Gottes sie - die Gemeinschaft der Glückseligen, die Gott schauen - erleuchten werde“ (Offb 21,23). Und kraft die­ses Lichtes werden sie zu Gottförmigen, das ist zu Gott­ähnlichen, gemäß dem Worte: „Wenn er erschienen sein wird, werden wir ihm ähnlich sein, und wir werden ihn schauen, wie er ist“ (1 Joh 3.2). 
(Cum virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, oportet quod ex divina gra­tia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc aug­mentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux. Et istud est lumen, de quo dicitur, quod “claritas Dei illuminabit eam” [Apc 21,23], scil. societatem bea­torum Deum videntium. Et secundum hoc lumen efficiun­tur deilormes, id est, Deo similes, secundum illud: “Cum apparuerit, similes ei erimus et videbimus eum sicuti est” [1 Io 3,2]; S.th. I 12,5 c.) 

(569) Die Schauung der göttlichen Wesenheit kommt allen Glück­seligen zu, gemäß der Teilhabe an dem Lichte, das in sie einströmt aus dem Quell des Wortes Gottes. 
(Visio divinae es sentiae convenit omnibus beatis se­cundum participationem luminis derivati in eos a fonte Verbi Dei; S.th. III 10,4 c.)

(571) Es ist mit Notwendigkeit so, daß der erkennende Geist, der die göttliche Wesenheit sieht, nicht im Nacheinander, sondern das Ganze zugleich schaue. 
(Necesse est quod intellectus, qui divinam substan­tiam videt, non successive sed simul omnia contempletur; S.c.G. III 60) 

(572) Dieser vollkommenen und äußersten Glückseligkeit ist in diesem Leben nichts so sehr ähnlich wie das Leben derer, die die Wahrheit betrachten, soweit es in diesem Leben möglich ist. Und darum haben die Philosophen, die von jener letzten Glückseligkeit eine volle Kenntnis nicht ha­ben konnten, in die Beschauung, welche in diesem Leben möglich ist, die äußerste Glückseligkeit des Menschen ge­setzt. Deswegen auch wird in der Göttlichen Schrift unter den übrigen Lebensformen am meisten die beschauliche gelobt, da ja der Herr sagt: „Maria hat den besten Teil erwählt“ - nämlich die Beschauung der Wahrheit -, „der nicht von ihr wird genommen werden“ (Lk 10, 42). Es beginnt nämlich die Betrachtung der Wahrheit in die­sem Leben, aber vollendet wird sie im künftigen, wohin­gegen das tätige und politische Leben die Grenze dieses Lebens nicht überschreiten wird. 
(Huius autem perfectae et ultimae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veri­tatem, secundum quod est possibile in hac vita. Et ideo philosophi, qui de illa felicitate ultima plenam notitiam habere non potuerunt, in contemplatione, quae est possi­bilis in hac vita, ultimam felicitatem hominis posuerunt. Propter hoc etiam inter alias vitas in Scriptura divina magis contemplativa commendatur, dicente Domino: “Maria optimam partem elegit”, scil. contemplationem veritatis, “quae non auferetur ab ea” [Lc 10,42]. Incipit enim contemplatio veritatis in hac vita, sed in futura consummatur; activa vero et civilis vita hujus vitae ter­minos non transcendunt; S.c.G. III 63) 

(573) Der letzten Glückseligkeit Ursprung ist im Schauen, ihre Vollendung aber im Genuß. 
(Beatitudinis ultimae origo est in visione; comple­mentum autem in fruitione; Q. de quol. VIII 19 c.) 

(575) Die Gottesschau hat Unbeweglichkeit der Erkenntniskraft wie des Willens zur Folge. Der Erkenntniskraft: wenn die erste Ursache erreicht sein wird, in welcher alle Dinge er­kannt werden können, hört das Suchen des Geistes auf. Die Beweglichkeit des Willens aber hört auf, weil, wenn das letzte Ziel erreicht ist, in welchem ist die Fülle aller Gutheit, nichts übrig ist, das zu ersehnen wäre. 
(Visionem autem divinam consequitur immutabili­tas intellectus et voluntatis. Intellectus quidem quia cum perventum fuerit ad primam causam, in qua omnia co­gnosci possunt, inquisitio intellectus cessat. Mobilitas autem voluntatis cessat, quia adepto fine ultimo, in quo est plenitudo totius bonitatis, nihil est quod desiderandum restet; Comp. theol. I 149). 

(577) Die Seele, welche, dem letzten Ziel vereint, der Gottes­schau genießt, wird erfahren, daß ihre Sehnsucht in allem gestillt ist. 
(Anima ... quae divina visione fruetur, ultimo fini coniuncta, in omnibus experietur suum desiderium adim­pletum; S.c.G. IV 86) 

(578) Das Ziel aller geistbegabten Kreatur ist, zur Glückselig­keit zu gelangen, welche nicht sein kann außer im Reiche Gottes. Dieses aber ist nichts anderes als die geordnete Gemeinschaft derer, die der Gottesschau genießen, worin die wahre Glückseligkeit beruht. 
(Finis enim omnis rationalis creaturae est, ut ad beatitudinem perveniat, quae esse non potest nisi in regno Dei; quod quidem nihil est aliud quam ordinata societas eorum, qui divina visione fruuntur, in qua vera beatitudo consistit; S.c.G. IV 50) 

(579) Zu der äußersten Höhe der Ehre aber werden die Men­schen emporgehoben durch die Schauung Gottes, sofern sie mit Gott in gewissem Sinne eins werden. Und wie Gott selbst der König der Weltzeitalter ist, so werden darum auch die Glückseligen, die mit ihm verbunden sind, Kö­nige genannt: "Sie werden als Könige herrschen mit Chri­stus“ (Offb 20,6). 
(Ad summam autem honoris altitudinem per illam visionem Dei homines sublimantur, inquantum Dei quo­dammodo uniuntur; et propter hoc, sicut ipse Deus Rex sae­culorum est, ita et beati ei coniuncti reges dicuntur: “Reg­nabunt cum Christo" [Apc 20,6]; S.c.GIII 63) 

(581) Wie Gott einzig in sich selber ruht und im Genuß seiner selbst glückselig ist, so werden auch wir glückselig einzig dadurch, daß wir Gottes genießen. Und so macht er auch, daß wir von seinen und unseren Werken ausruhen in ihm selbst. 
(Sicut Deus in solo se requiescit et se fruendo beatus est, ita et nos per solam Dei fruitionem beati efficimur. Et sic etiam facit nos a suis et nostris operibus in seipso requiescere; S.th. I 73,2 ad 3) 

(582) Der siebente Tag hat einen Morgen, aber keinen Abend. 
(Dies septima habet “mane”, sed non “vespere”; Super II Sent. d. 15,3,2 ad 8)

(583) In der Unterwelt ist nicht wahre Ewigkeit, sondern eher Zeit. 
(In inferno non est vera aeternitas, sed magis tem­pus; S.th. I 10,3 ad 2) 

(584) Die heilig machende Gnade vergleicht sich der Glückselig­keit, wie in der Natur die Keimkraft der natürlichen Frucht sich vergleicht. Deswegen wird die Gnade „der Same Gottes“ genannt. 
(Gratia gratum faciens hoc modo comparatur ad beatitudinem, sicut ratio seminali, in natura ad effectum naturalem; unde gratia “semen Dei” nominatur; S.th. I 62,3 c.) 

(586) Der Geist, der mehr am Lichte der Herrlichkeit teilhat, wird Gott vollkommener schauen, Es wird aber mehr An­teil haben am Lichte der Herrlichkeit, wer mehr Liebe hat. Wo nämlich die größere Liebe ist, da ist auch die größere Sehnsucht, Die Sehnsucht aber macht in bestimmtem Sinn den sich Sehnenden fähig und bereit, das Ersehnte zu empfangen. Wer daher mehr Liebe hat, der wird auf voll­kommenere Weise Gott schauen und glückseliger sein. 
(Intellectus plus participans de lumine gloriae per­fectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate; quia ubi est maior cari­tas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit et beatior erit; S.th. I 12,6 c.) 


Pieper_25.1.93 in Berlin

Josef Pieper (1904-1997)

Studium der Philosophie, Rechtswissenschaften und Soziologie in Berlin und Münster. 1928 Dr. phil. an der Universität Münster: Die ontische Grundlegung des Sittlichen nach Thomas von Aquin (später u.d.T.: Die Wirklichkeit und das Gute). 1946 Habilitation an der Universität Münster: Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters. 1959 bis 1972 Professor für Philosophische Anthropologie an der Universität Münster. Autor von über 80 Büchern, die in 20 Sprachen übersetzt wurden und ihn unter den Philosophen des 20. Jahrhunderts zum international meistgelesenen deutschen Autor machten. Mitglied mehrerer Akademien. Zahlreiche Preise und Ehrungen, darunter der internationale Balzan-Preis für herausragende Leistungen auf dem Gebiet der Geisteswissenschaften.

Im Zentrum seines Denkens steht die Verlebendigung der christlich-abendländischen Tradition. Philosophieren heißt für ihn, über das unmittelbar Lebensnotwenige hinaus zu fragen nach der letztgründigen Bedeutung der Wirklichkeit im Ganzen, nach dem Woher und dem Wohin des Menschen, seinem Wesen und dem Sinn der menschlichen Existenz.

Vor allem Thomas von Aquin und Platon werden ihm dabei zu inspirierenden Quellen einer Kulturkritik von unmittelbarer Aktualität.

Josef-Pieper-Arbeitsstelle
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